“誠”的交流審好心蘊
作者：夏靜
來源：《東南年夜學學報（哲學社會科學版）》 2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申十月初旬日乙未
耶穌2016年11月9日
內容撮要：前人對于“誠”的懂得，年夜體上在認識論和本體論兩個維度展開。前者是關乎德性事業、品德文章方面的工夫論、修養論，后者是關乎存在方法、審美需求方面的本體論、境界論。“誠”不僅是源自日常經驗總結的品德范疇，更是帶有奧秘顏色的本體范疇，其審好心蘊恰是在此基礎上展開的。
關鍵詞：“修辭立其誠”/“誠明”/“以誠為文”
交流明天我們說到“誠”，往往會想到誠實、誠信、真誠這些日常語義，其實，在傳統思惟文明體系中，“誠”的涵義要豐富復雜得多。在古典學的視域中，“誠”不僅是人們對日常生涯、人生經驗的一種倫理化總結，更是思惟家進行文明建設的主要理論資源，囊括了傳統的德性之學、本體之學、功夫之學的焦點內涵，體現了前人活著界觀、人生觀方面的理論見解，尤其傳達出前人在精力生涯、審美境界方面的幻想尋求。是以，發掘和闡揚“誠”的思惟內蘊，不僅能夠還原中國傳統學術的固有平易近族特質，同時，又能為現代社會的補偏救弊供給一種正面的精力動能，為當代人的精力依靠、靈魂安頓供給一種建設性的思緒。
就今朝文獻所見，孔子之前的《詩》《書》中，沒有“誠”字出現，但常見的“恭”“敬”“昭”“明”等字，亦蘊含有“誠”的思惟意味。譬如《詩經》講天之“誠”，《周頌·維天之命》“維天之命，於穆不已。”[1](P583)《周頌·臣工》：“明昭天主，迄用豐年。”[1](P591)《詩經》講人之“誠”，《小雅·小弁》：“維桑與梓，必恭順止。”[1](P452)《年夜雅·年夜明》：“昭事天主，聿懷多福。”[1](P507)《尚書·堯典》講“敬授人時”[1](P119)，《尚書·立政》講“宅心”“俊心”的“以敬事天主”[1](P231)，說的都是人之“誠”。孔子未明言“誠”①，但“誠”這一概念所內蘊的忠信、家教篤敬、正派等品德，卻為孔子所稱道。《論語》“言忠信，行篤敬”[1](P2517)“篤信好學，守逝世善道”[1](P2487)“人而無信，不知其可教學也[1](P2463)”等表述，均與“誠”的意義有關聯，或穿插。由此可見，從日常經驗層面，孔子將其視為德性的優先部門加以褒揚，從其論述中，尚未看到哲學層面的晉陞。同樣的情況，在郭店楚簡也可以看到。在《性自命出》篇中，多有論“信”的文字，作為一種倫理規范，在談論“情”“言”等時，均以“信”為規范，如“凡聲其出于情也信”“信，情之方也”“未言而信，有美情者也”[2](P106-107)。學界普通認私密空間為，郭店楚簡在戰國中期或之前，《性自命出》篇的年月大要共享空間也在統一時期，這與更多關注“誠”的《中庸》比擬，有很年夜的分歧。雖然在一些較為常見的解釋中，認為“誠”與“信”同義，譬如《說文解字》：“誠，信也，從言成聲。”[3](P52)《禮記·樂記》：“著誠往偽。”疏云：“誠，謂誠信也。”[1](P1537)但就今朝所見的晚期文獻來看，前人對于“誠”“信”的懂得，樹立在人性德自覺的基礎上，作為倫理規范的“誠”，年夜都處于日常經驗層面，哲學層面的意味尚不明顯。
關于正人的德性事業、品德文章，《易傳》“修辭立其誠”的說法最具代表性，此中“修辭”“立其誠”的各自含義及其彼此關聯，歷代學者有著分歧的懂得。《周易·乾·白話》：“九三曰：正人終日乾乾，夕惕若厲，無咎，何謂也？子曰：正人進德修業。忠信所以進德也。修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。”[1](P15)齊梁時期的劉勰，在《文心雕龍·祝盟》論及祝辭時，援用“修辭立其誠”的說法：“凡群言務華，而降神務實，修辭立誠，在于無媿。”[4](P375)又云：“立誠在肅，修辭必甘。”[4](P385)劉勰所論的“修辭”，年夜體為“修飾言辭”之意，是指雖然別的文體可以崇尚華飾，但祭奠祝禱用的祝辭和盟誓，文辭要樸實，且內心要虔誠，務求盡善盡美。對于“修辭立其誠”，唐代的孔穎達從武功教化角度進行解釋，《正義》：“‘修辭立其誠，所以居業’者，辭謂文教小樹屋，誠謂誠實也。外則補綴文教，內則立其誠實，內外相成，則有功業可居。”[1](P15-16)依照孔穎達的內外之分，則“修辭”為外王之道，“立其誠”為內圣之道，兩者“內共享會議室外相成”，是并行不悖的關系。
孔穎達的說法影響很年夜。宋末的王應麟認同孔穎達的內外之說，并進一個步驟提出“養誠”的說法，他認為：“‘修辭立其誠’，修其內則為誠；修其外則為巧舌。《易》以辭為重，《上系》終于‘默而成之’，養其誠也；《下系》終于六‘辭’，驗其誠不誠也。誠非止言語，今之‘文’，古所謂‘辭’也。”[5](P1-2)雖然王氏關于“以辭為重”和“養其誠也”之間關系的表述，不甚清楚，但他以《系辭》上、下的末句為例，強調“養誠”的主要性，這一層意思還是很明白的。在他看來，若能“養誠”，雖無辭亦可守信，反之，則修辭非常主要，且修辭必須要立誠。對于“修辭立其誠”的懂得，宋代表學家另辟蹊徑，他們取法《周易·震·象》“修省”的說法，譬如程顥認為：“言能修省言辭，即是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為偽也。”[8](P52)朱熹認為：“修省言辭，誠所以立也；修飾言辭，偽所以增也。”[9]爾后王陽明《與汪節夫書》《傳習錄》、王夫之《夕堂長日緒論外編》的解釋，“修辭”均意指“立言”“為文”。古人尚秉和師長教師認為：“修辭者立言也。”[10](P24)凡此種種，年夜體上還是著眼于傳統的修養工夫論層面，德性優先、誠意為文，這與儒學德性事業的內外之道結合起來，成為后世品德文章甚至修辭學的主要內容。或可留意的是，對于孔穎達的解釋，古人周策縱師長教師認為，最主要的一點在于，說明了兩者的關系，也就是說“修辭”與“立誠”家教是“一外一內的兩件事”[6](P422)。不過，饒宗頤師長教師《孔門修辭學》談及“修辭立其誠”時認為，“修辭”屬于美，“誠”包含了真和氣，有真和氣才有美之可言，有真和氣然后可以“立誠”。所以，“修辭是知。立誠是仁。從修辭以立誠，恰是合內外之道了”[7](P607)，在他看來，“修辭”是“立誠”的條件，兩者是一件事。
這種認識論、工夫論的路數，是先秦以來儒學一以貫之的傳統，即使是戰國后期的荀子，雖然強調外王之學，重視禮法軌制建設，但其“養心莫善于誠”的提出，依然沒有擺脫認識論、工夫論的范圍。荀子雖然經常被視為先秦學術的總結者，但對于良多問題的思慮，依然帶有很強的自我理論建構的顏色。在《荀子·不茍篇》中，有專論養心工夫的一段文字，其間屢次出現“誠”的論述，頗為惹人注視。從荀子的立論來看，“誠”并不是中間話題，只是在談論“養心”“慎其獨”等問題時帶出來的。荀子“養心莫善于誠”的“誠”，是就修養工夫而言的，類似于《年夜學》的“誠意”。所謂“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣”[11](P46)，強調的是這種工夫的修持過程，則類似于《中庸》的“誠之”。在荀子看來，“誠”是養心的條件，唯“誠”方能達致德性修養的精微境界。順著荀子的語脈，這種養心之術不僅以品德修養為目標，且自己就是一種身心踐行的實踐活動。作為儒學傳統中的德性修持方式甚至尋求的品德境界，“誠”是通向慎獨的一條主要途徑，為儒家學者廣泛推重。在《不茍篇》中，荀子強調：“善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，平易近猶若未從也，雖從必疑。”[11](P47-48)第一次將“慎其獨”講座場地與“誠”聯系以來，只要做到“誠”才幹達到慎獨的境界，才幹顯現出至高的德性，傳染感動萬物，教化蒼生。在荀子看來，一方面“誠”是人的品德行為的內在根據，為正人之所守，為政事之本；另一方面“誠”離不開踐行。荀子所認為的“誠”，沒有孟子、《中庸》“反身而誠”的內在超出的品德本體，而是后天獲得性的，是源自后天教化、學習的積淀。荀子視“誠”為心的認知對象，有賴于心對“誠”的認知轉化，促使其由隱而顯，由潛在的能夠性轉化為主體自覺的品德意識。
“誠”是傳統德性評價體系的基礎，是前人建構品德意義世界的焦點，也是自先秦以來儒學的傳統。但對于“誠”的懂得，儒學還有別的一條線索，那就是從孟子到《中庸》以及宋儒本體論、境界論的解釋路數。從孟子開始，對于“誠”的闡釋經常放在心性學的視野中進行，不再逗留在修養工夫的層面，由工夫而本體，由修養而境界，進進了精力境界和審美幻想的更高層面。見于古籍，與之相關的論述極為豐富。
有關“誠”的論述，在《孟子》七篇中多有出現，既有帶描述詞性質的“確實”之義，也有常見的倫理品德之義，此中有幾處的闡釋很是深入，帶有明確的本體論意味，尤其值得我們留意。《孟子·離婁上》：“居下位而不獲于上，平易近不成得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”[1](P2721)《盡心上》：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”[1](P2764)在孟子的理論視野中，天人之間并非彼此對峙，而是存在著內在的聯系，這種聯系就是“誠”。一方面，作為實然之“誠”，是真實無妄、真誠無偽的，這是天道的存在方法，也是作為當然之人性之“誠”的來源與依據。對于人性之“誠”，孟子有兩個界定：一是“明乎善”，一是“反身而誠”。前者指向品德主體的倫理維度，后舞蹈教室者指向品德主體的精力維度，這種轉向內心深處的精力活動，源自品德主體高度的自覺、自愿、自負，這不僅極年夜地晉陞了主體的感性精力，同時也開啟了內在天道走向內在的本體之途。另一方面，在孟子的倫理思惟中，先驗性的“四端”“盡心知性知天”的天道生命路數，將倫理規范與天然法則聯系起來，有一種將倫理法則本體論化的傾向。孟子以“誠”為“天人合一”的中介，雖然強化了天人觀中的倫理化傾向，弱化了形上顏色，但對于“誠”作為一種存在論依據的提醒，還是較為細緻，在年夜多數情況下，“誠”與“仁、義、禮、智、信”一樣，重要還是作為倫理規范而感化于現實社會的。
作為《中庸》篇的主題，“極高超而道中庸”，賦予儒家價值原則更多的現實品德和進世顏色，與“道中庸”“尊德性”親密相關的一個觀1對1教學念，就是“誠”。見于《中庸》篇中，“誠”“誠之”“至誠”“自誠明”“自明誠”等字眼頻繁出舞蹈教室現，除了作為具體倫理規范的意味外，形上的本體顏色極為強烈，具有豐富的思惟內涵和審好心蘊，此中蘊含這樣幾層意思：其一，“誠”是自然之道，“誠之”是人為之道，通過明善，經由修養工夫而實現。《中庸》認為：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”[1](P1632)“誠”既是明善、成德的一番工夫，又是本性本然的實現與完成過程，“誠”不僅是一個實有性范疇，更是一個效能性范疇。“誠者，自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物；是故正人誠之為貴。誠者非自成己罷了矣，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外內之道也。故時措之宜也。”[1](P1633)在天人、物我合一的境界中，人之“至聚會場地誠”、中庸之“至德”方能“參贊化育”，“與六合參”，這即是儒家所尋求的天人合德。其二，《中庸》強調“誠”和“明”、“自誠明”和“自明誠”的區別。如云：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。”[1](P1632)“誠”來自盡性的本體之學，“明”來自窮理的知識之學；“自誠明”是由本體而知識，強調知己良能；“自明誠”是由知識而本體，強調聞知踐行。比較而言，前者偏于孟學心性論的路數，后者偏于荀學認識論的路數。其三，《中庸》強調“至誠”，如云：“唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”[1](P1632)天道本“誠”，萬物本自天道，天然天成，不乖天性，乃真實無妄。就來源根基意義而言，人道、物性皆蘊含“誠”義。但問題在于，人道雖有天道之“誠”，但人非生成即“誠”，人1對1教學性之“誠”，必須經由自知、自明、自覺的修身復性的一番工夫，方能得以實現。
就理論脈絡而言，《中庸》開篇“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”[1](P1625)三句，這種“盡心知性知天”的說法，以“誠”為中介買通天人的做法，與孟子天道生命的立場是一脈相承的。但《中庸》“誠之者，人之道也”的說法，與《孟子·離婁上》“思誠者，人之道也”[1](P2721)的說法，有所分歧，雖然均留意到“誠”的本體，但比較而言，孟子的“思誠”，強調對“誠”的體認，《中庸》的“誠之”，強調對“誠”的轉化。進一個步驟看，《中庸》“誠”的概念，較之孟子時期重要作為一種品德規范應用，確實具有了相當水平的抽象，這年夜約也是宋代表學家進行形上建構之時，將其視為主要思惟資源和歷史依據的重要緣由之一。也恰是從這個意義上講，《中庸》在建構價值本體的形上依據方面的盡力，更接近于《易傳》的路數②。就《中庸》對“誠”的懂得而言，超出了個體德性，業已晉陞為廣泛的價值規定，并且從晚期的存在論進進本體論的論域，就《中庸》的這種格式而言，似乎也已經超越了孟子的思緒。
在儒家價值體系的建構中，《易傳》和《中庸》《年夜學》，分別從形上本體和價值根據兩個維度，完成了價值體系的脈絡架構和形態衍化，從而使儒學的思惟內涵進一個步驟趨于完備和定型。分歧于《中庸》較多反應戰國后期至秦漢之際的思惟[12](P113)，現代學者普通認為，《易傳》十篇，既非出自一人之手，也非成書于一時，年夜致構成于戰國中后期，雖非孔子所作，但作為晚期的儒家經典，在儒家價值體系的構成中，尤其是在價值本體的建構上起到了主要的感化。《周易》有著相當完備的天道思惟體系。在《易傳》的“繼善成性”說中，將天人合德視為高尚的品德境界。《周易·乾·白話》：“夫年夜人者，與六合合其德。”[1](P17)《周易·系辭下》：“一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也。”[1](P78)天道既是人性的哲學條件，也是人性的歷史依據；人性是天道的延續，人道是本性的展開。也就是說，作為宇宙廣泛原則的天道，乃人性之本，構成人文明成中的價值本體；人性交流的規范和法則要合適天道的廣泛法則，天人合德既體現了天道向人性的推繹，也體現了人性對天道的延續。對于《周易》這一方面思惟的發揮，宋儒的結果尤其宏大。以對“誠”的解釋為例，《周易》有“無妄”卦，伊川釋云：“無妄者至誠也，至誠者天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其生命，乃無妄也。”[13](P822)又云：“天命謂天道也，所謂無妄也。”[13](P823)朱熹釋云：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之舞蹈教室者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂也，人事之當然也。圣人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。”[14](P31)在理學家的眼里，“無妄”既是天之“誠”，也是人之“誠”。宋儒的解釋路徑，強調價值主體內外世界的貫通，由本體而境界，為“誠”在審美境界層面的意義延長奠基了深摯的基礎。
樹立在認識論、本體論基礎上，前人對于“誠”的闡發，從經驗之“誠”、本體之“誠”到審美之“誠”，在傳統時代的精力生涯中呈現出豐富多面的思惟意蘊。
“誠”的審美維度樹立在品德主義的基礎上，孟子“思誠”、《中庸》“誠之”強調內在品德本體的建構，在德性自覺的基礎上，進進“至誠”“誠明”的“六合境界”。“至誠”乃“德性之境舞蹈場地”，陳淳《北溪字義·誠》：“后世說至誠兩字，動不動加諸人，只成個謙恭謹愿底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟圣人乃可當之，若何可不難以加諸人？”[15](P33)在前人看來，“至誠”具有與六合同德、與六合同流的意味。“誠明”乃審美之境，張載認為：“所謂誠明者，性與天道不見乎小年夜之別也。”[1共享空間6](P20)“自明誠”由窮理而盡性，是一種感性的自覺，“誠”的本體一旦樹立起來，感性規范便融進主體意識之中，并逐漸轉化為主體的德性；“自誠明”由盡性而窮理，超出了感性的強制，獲得了近乎天道天然的天性，既是一種品德境界，更是一種審美境界。
“誠”的境界是實現天人、物我合一的最基礎途徑。張載認為：“性與天道合一存乎誠。”[16](P20)在“誠”的境界中，性與天道合一。“誠”的境界無內外之別，無陰陽之分，超出理性與知性的認知范圍，是宇宙與人生渾然一體的感觸感染。作為人至高的心靈境界，“誠”是一個不斷天生、不斷自我超出的過教學程，在這一過程中，“誠”的境界不斷天生、不斷實現。“誠”的境界，還要通過反身、盡心、無為、日損、剝落的方法實現。孟子“反身而誠”，以“誠”為審美中介，實現自我之誠與本體之誠的統一，是一種內向的究天人之際、體六合之道，不僅僅是品德意義上的反求諸己，也是精力上的審美愉悅。這與《中庸》“誠之者，擇善而固執之者也”，《年夜學》“明明德”“親平易近”“止于至善”，即借助于修身復性、檢查反思來實現人性之“誠”類似，均強調“誠”的實現是一個審美過程。分歧于晚期儒家多說共享會議室“誠”，道家“貴真”，故而以“真”論“誠”。譬如《莊子·漁夫》：“真者，精誠之至也。不精不誠，不克不及動人。”[17](P1032)假如說孟子所謂的“誠”，帶有自我的反思體悟，那么，莊子所謂的“精誠”，則不乏存在的直觀洞見了。
萬物雖然源于天道之“誠”，但人性意義上“立誠”的實現，必須借助于人內在品德的充盈，只要達致這種秉承天道的至善地步，才幹與內蘊天道、天理的對象融為一體，這不僅體現在“修、齊、治、平”的社會實踐中，在詩文載道的心性活動和自得靜觀的審美觀照中，也能夠得以襯托出來。文學藝術作為審美的主要方法和維度，寄予了前人的審美幻想和審美尋求。在現代六合人具有統一性、類似性的宇宙視野下，地理、地文、人文具有雷同的倫理品德屬性和審美精力尋求，是以，在前人看來，“以誠論人”和“以誠論文”也就具有雷同的邏輯路數與價值歸宿了。
德性與言辭的內外之分，年夜體上是秦漢以來的廣泛認識。《禮記·年夜學》“誠于中，形于外”[1](P1673)，《年夜戴禮記·文王官人》“誠在此中，此見于外”[18](P190)，說的都是這個意思。“以誠為文”也就成為漢代以后文論家的普通見解。譬如在論及“雕文飾辭”時，《論衡·超奇篇》主張：“精誠由中，故其文語感動人深。”[19](P612)王充力主文貴真實，《論衡·對作篇》明言：“虛妄顯于真，實誠亂于偽。”[19](P1179)文辭應發作者內心之誠，這也恰是圣人制作經書的目標，故云：“圣人作經，藝者傳記，匡濟薄俗，驅平易近使之歸實誠。”[19](P1177)所謂“精誠由中”“實誠在胸臆”的說法，與《書解篇》“文質華實”“文德個人空間世服”的說法，在理論預設上是雷同的，均確定品德內容決定文章情勢，所謂品德越盛厚文章越繁復，同時強調兩者內外相符的分歧性與一體性，這也成為傳統時代文章品德論的思惟源頭。齊梁時期的劉勰，雖然思惟中不乏多元復雜性的一面，但對于“誠”的懂得，依然是秉承了傳統易學的解釋路徑。在論及祝辭和盟誓的文體特征時，劉勰完全地征引了“修辭立其誠”的意思，《文心雕龍·祝盟》：“修辭立誠，在于無媿。”[4](P375)又云：“立誠在肅，修辭必甘。”[4](P385)他強調祝辭和盟誓之文，分歧于其他文體之處，在于要特別誠敬，換言之，要把這兩種文體寫好，必須表現出作家之誠。我們不難看出，劉勰將“修辭立其誠”的觀念運用于“祝盟”，依舊是源自《周易》卦辭、爻辭的傳統，在他看來，就普通的文學作品而言，誠實地寫出作者的真情實感，才幹成為打動人的好作品，這與《情采》篇所說的“為情而造文”類似，均強調作者要真誠地傳達出本身的情性、思惟和意志。
唐代以后的文論家，對于“以誠為文”的見解，一方面秉個人空間承了“修辭立誠”“著誠往偽”的言說路數教學場地，另一方面也更為強調“誠”的實現是文學創作中個性、創新性的源頭。雖然“以誠為文”難免會強化為文者的品德修養或文中品德意蘊，而輕忽文章技能章法或審美內蘊，但對于身處某些特定歷史語境或文明氛圍中的文論家而言，“以誠為文”依然是闡釋主流話語的習慣門路與有用東西。譬如白居易《策林六十八·議文章》：“為文者必當尚質抑淫，著誠往偽。”[20](P3547)這明顯是沿用了《禮記·樂記》的說法。柳宗元《報袁君陳秀才避師名書》：“年夜都文以行為本，在先誠此中。”[21](P880)說的依然是修辭先立誠的事理。北宋釋惠洪的《冷齋夜話》中，記載李清照之父李格非贊揚諸葛亮《出師表》、劉伶《教學酒德頌》、陶淵明《歸往來辭》、李密《陳情表》的一段話。李格非認為這些文章之所以“皆沛然從肺腑中流出”，是因為“文章以氣為主，氣以誠為主[22](P26)”。李氏之言，雖然源自曹丕，但“氣以誠為主”的說法，自有創見，開出了一番新意。元好問《楊叔能小亨集引》：“何謂本？誠是也。……故由心而誠，由誠而言，由言而詩也，三者相為一。”[23](P38)元氏極為強調“誠”在為文中的主要性，“言由心生”是漢代以來論文的傳統，元氏將“誠”放在“心”和“言”之間，使之成為文學創作的必定之途。為此，他還專門論述“不誠”的作品何故不克不及感動人心，在于“不誠無物”，則“言無所生，心口別為二物”。陳廷焯《白雨齋詞話》：“無論詩古文詞，推到極處，總以一誠為主。”[24](P211)陳氏“一誠為主”的說法，與上述的“先誠此中”“以誠為主”“由誠而言”等說法，在價值意蘊與審美取向上年夜體雷同。在他看來，所謂“一誠為主”，是杜詩、韓文能夠有過人之處的重要緣由。總的來看，在論及“以誠為文”諸問題時，若何在德性優先與審美幻想之間達致某種均衡，是現代文論家的分歧尋求。
雖然在古人的眼里，若何懂得“誠”的問題時會更多地與品德倫理、價值屬性聯系在一路，但在傳統思惟文明視野中，“誠”的思惟內涵與審好心蘊更為豐富多面。在前人的人生觀、世界觀、價值觀中，“誠”既是一種生涯態度，與倫理規范等經驗層面聯系在一路；“誠”也是一種存在方法，與六合人的整體意義世界和人之存在本體相聯系；“誠”還是一種審美需求，“修辭立其誠”“自明誠”“自誠明”“以誠為文”，凡此種種，皆為前人精力生涯之向往境界。英國哲學家懷特海(A.N.Whitehead)在《觀念的冒險》(Adventur舞蹈場地es of Ideas)一書中，提出文明的幾點特質：真諦、冒險、藝術、美以及溫和(peace)。對于溫和，他認為是“諸和諧之和諧”，它不是消極觀念，而是積極的感觸感染，源自某種深奧的形而上學洞見，能夠“停息破壞性騷動從而完成文明的那種和諧之最”[25](P335)。溫和的經驗不受目標論把持，猶如一種天賦，堅持了能量的源泉，信任美可以自證，當感性掉往啟迪之效時，這美的自證就導引出崇奉。對此，饒宗頤師長教師極為贊賞。他認為懷特海的描寫，雖然帶有濃厚的形而上學及宗教氣息，但其哲學與儒家甚為接近，溫和的觀念包括了儒家“仁”“義”“低廉甜頭”等內涵，與孟子的“居全國廣居”“集義而生”的舞蹈場地意思類似，因此極具參考和啟發價值[7](P227)。在傳統的文論思惟資源中，類似于“誠”的觀念，譬如中庸、美善、文質等等，源自日常生涯，人生經驗的總結，是人性的重要原則，是人生的最高境界，更是超出了理性與知性，是宇宙與人生渾為一體的親身經歷，這種“天人合一”的心靈狀態與精力境界，亦是審美的最高幻想，因此既是知識論的觀念，更是價值論的觀念，還是傳統品德形上學的基礎。前人的這些懂得闡釋，內蘊豐富，意義深遠，總結過往，解釋當下，明示未來，對于明天的思惟文明建設依然長短常有價值的，值得我們進一個步驟深刻研討。
注釋：
①《論語·顏淵》有“誠不以富，亦祗以異”的說法，歷來異議較多，或以為衍文，或以為錯簡，本文存而不論。
②熊十力師長教師認為，《中庸》本“演《易》之書”；馮友蘭師長教師認為，《中庸》與《易傳》的重要意思，多有雷同之處。參見蕭萐父主編：《熊十力選集》第六卷，湖北教導出書社，2001年第555頁；馮友蘭：《三松堂選集·新原道》第五冊，河南國民出書社，1986年，第81頁。
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注：
作者簡介：夏靜，女，北京人，首都師范年夜學文學院傳授、博士生導師，從事中國文學思惟共享空間史研討，北京 100089
標題注釋：基金項目：中國社會科學院嚴重項目“《中華思惟通史》文藝思惟編”階段性結果；國家社科基金重點項目“儒家晚期文學價值觀研討”(16AZW001)階段性結果
責任編輯：柳君