原標題：《禮治傳統與中國式現代化——訪清華年夜學歷史系傳授顧濤》
受訪者：顧濤
采訪者：齊鳳楠
來源：《中華讀書報》
2004年，顧教學濤以張爾岐的《儀禮鄭注句讀》為鎖鑰打開了禮學研討之門，這之后他先是專注于清代樸學細胞式、專而深的研討路數，后由小學至經學、史學，周全梳理軌制史，最后收束于“‘禮’這個包羅萬象的混雜共享空間體，亟須納進到現代學術體系中進行研討”。他如英人伯林筆下的狐貍普通，在禮學研討的世界穿越。2025年5月由商務印書館出書的《禮治三千年：制作與因革中的法理》即可謂其二十年學術履跡的結晶，從中可以看到他盡力在方式上尋求衝破。
從傳統進手，考核文獻，顧濤對禮儀、禮制、禮教進行針對性的研討，又對內容龐雜的“禮”做了規模化的探討，認為“禮治”的根脈沒有斷，中國式現代化必定扎根于禮治的深摯傳統；指出禮治傳統通過自我反動，激家教活了內在活氣，一次又一次地實現了創造性轉化和創新性發展。在中國式現代化的百年奮斗歷程中，中國優秀傳統文明的基因早已進進現代并生發出勃勃生機，中國軌制傳統的獨特優勢也早已融進中國途徑的歷史選擇之中。“禮”跨越千年與當下的中國式現代化百年實踐的理論相勾連，禮治傳統也在揚棄沉渣的淬煉中成為中國式現代化最基礎的文明基因。
近日，就書中論及的相關問題，筆者采訪了顧濤。
顧濤
《禮治三千年：制作與因革中的法理》，顧濤著，商務印書館2025年5月初版，128.00元
禮學，亟需納進現代學術體系中進行聯合研討
問：近年來您先后出書了《中國的射禮》《漢唐禮制因革譜》《耕讀經史》《禮學翠微：由小學通往經學史學》等著作，早先又出書了《禮治三千年：制作與因革中的法理》。請問在這一過程中，您的思緒是若何演進的？您重要的關切點是什么？
《漢唐禮制因革譜》
顧濤：我的研討標的目的是“禮學”，二十年來念茲在茲，這個標的目的，是構建中國自立知識體系的主要組成，幾乎無法繞過。在現在的學科設置中，禮學與文史哲藝、政經法教等各個院系都有牽涉，但每一個院系都無法涵蓋住“禮學”這門原汁原味的中國年夜學問。
2007年，我博士畢業，那時在中文系，論文選題是《儀禮》，這很能共享空間夠是改造開放以來年夜陸第一篇研討《儀禮》的博士論文。面對一窮二白的學術積累，我集中梳理了《儀禮》文本中的一千多條異文，一頭扎進傳統的“小學”，也就是語言文字訓詁之學。博士畢業后，開始真正讀經，疏浚禮儀、抉發禮意，以《儀禮》中的《士昏禮》《小樹屋鄉射禮》兩篇為剖解對象，對整篇的儀節進行復原、會通、推闡，《中國的射禮》這本小書就是結果之一。當時有些急就章，現在亟需修訂。2009年到清華之后，進進歷史系，受陳寅恪師長教師學問影響很年夜，開始系統讀史，周全梳理禮制史。說起“禮制史”，可以用三個詞來歸納綜合現狀——滿目荊棘、異說紛紜、困難萬端。三百年前，秦蕙田為首的一批學者做過墾荒，結果是262卷的《五禮通考》。在細讀過程中我逐漸發現，《五禮通考》重會議室出租史料匯輯，輕分疏解析，是以要從禮制的沿革變遷中端詳出一些軌制演變規律，還是遠遠不夠。于是我只得直接面對二十四史禮樂志，至2018年梳理完了前十七史，《漢唐禮制因革譜》出書面世。完成這部書之后，并沒有長舒一口氣的感覺，我的初志是想要走出立體教學場地的禮制事實描寫，走向動態的禮治機理勾稽，有不少零碎的設法蘊含在《漢唐禮制因革譜》中，但讀者不太能看得出來。于是我開始反芻這十多年來從事細胞式考證的結果，反復品味，有了新的體會，這就是出書《禮學翠微》《耕讀經私密空間史》這兩本書的由來。既是對本身來時路的總結和回看，更盼望以此為起點從頭出發，往開拓一條研討禮治的新路，不是僅僅做書齋里的、象牙塔里的學問，而是要走出往，和時代對話，和世界對話。
之后借著各種學術研討、講學交通的契機，我嘗試向經學研討、法學研討、國家軌制研討、城鄉社會研討、邊疆研討、釋教研討，甚至藝術史研討的同仁們宣揚禮治，闡發禮學的精義。以問題為引擎，古今、中西、文理、院系等諸多的壁壘很快就為之消隱。我將這幾年從分歧角度做過的一些摸索匯集成《禮治三千年》，這本書真實記錄了我行動鏗鏘的跨學科研討歷程，從中可以看到，我盡力在方式上尋求衝破，有時候膽子年夜了些，也走了不少彎路，碰了壁，拋磚引玉，供同志們吸取教訓吧。我的焦點關切就是，“禮”這個包羅萬象的混雜體，亟需納進現代學術體系中進行聯合研討，而不克不及因其門檻過高而閉門內卷。
探尋中國軌制演進中“不變”的基因
問：您將中國軌制史的主干確定為“禮治”。羅爾綱曾憶及胡適，說研討軌制的目標是要了解那個軌制畢竟是個什么樣子；平時若何組成，用時若何行使；其上承襲什么，此中含有何種新的成分，其后發生什么，這般才是軌制史。相對于胡適來說，您對中國幾千年軌制和軌制史的懂得舞蹈教室，有哪些分歧和推進？
顧濤：胡適對軌制史研討的這段話來自他寫給羅爾綱的一封信，1936年6月29晝夜里胡適住在協和醫院內所寫，現在我們可以從羅爾綱的《師門五年記》中找到。胡適比較擅長的是文學史、哲學史、思惟史，而非軌制史，所以這段話并不是胡適獨到的洞見，卻是代表了20世紀軌制研討廣泛的共識。這一認識，是現代學術走向分科細密、研討專精的指揮棒。沿著這一路徑，軌制史的良多具體門類誕生了一批學術結果，這是無須置疑的。可是，同樣產生了不小的弊病。
羅爾綱《師門五年記胡適瑣記》
此中之一是錢穆師長教師在1970年月已經指出了的，分門別類研討職官軌制、賦稅軌制、地盤軌制、法令軌制等等，各有各的成績，但隔行如隔山，彼此不克不及會通。錢師長教師說，一個當局的軌制，其間是血脈貫通、呼吸相關的，研討軌制必定是一種通學，欠亨彼此，便看不到統籌全局的頂層設計（《中國史學名著》）。由此延長出一個更年夜的問題，軌制史研討者逐漸躲進了本身一畝三分地的“小樓”，越鉆越深，流掉了一種運籌帷幄的氣魄和氣度，也就掉往了一番經世致用、利濟蒼生的學術尋求和期許。書齋式的專家越來越多，中流式的通儒越來越少。
軌制史與我們這個時代嚴重脫節的同時，被胡適等“五四”健將們定義為“吃人的禮教”，又被軌制史研討者們棄若敝屣。整個20世紀，幾乎沒有一部禮制史的專著，要到世紀末，陳戍國師長教師的《中國禮制史》才姍姍問世，六冊本出齊已經到了21世紀初。整整一百年，禮制研討幾成斷崖。可是，“禮”毫無疑問是中國現代軌制的焦點和大批。在中國軌制史書寫的開辟性著作《通典》中，禮典獨占100卷，欠亨禮典，幾無以通漢唐典章軌制。並且，當食貨、職官、刑法等研討到縱深處，同樣與禮制纖悉相關，若不聯通，勢必探不到本、抓不住根，糾纏在枝葉與碎片叢中。
從2022年起，我回到《通典》，對它進行整本書閱讀，回到胸無點墨的中國軌制傳統中，進行開礦、采銅的原創性任務。同時主辦了“《通典》與中國軌制史”“共讀《唐六典》與《通典》”等學術任務坊，盼望能夠激活中華軌制文明的基因，盼望更多年輕有為的學者參加到這項事業中，一路攻堅克難，開疆辟土。
《通典》與中國軌制史學術任務坊合影
問：“悉其名物而后可求其軌制，得其軌制而后可語其精微”，這是清儒治“禮”的理念。您也認為要從最表層的禮儀出發往“悉其名物”，所以著重研討了古典婚禮、射禮、祭禮、鄉飲酒禮，并從中求其“軌制”。您認為什么是真正有性命力的軌制？什么是“活的軌制史”？
顧濤：這句話是清後期經學家惠士奇所說，很得清儒由小處著眼、銖積寸累的研討路數。到乾嘉年間的領軍人物戴震，說得更為透徹：“以字通詞，以詞通道。”但是流弊也由此而生，惠派更為明顯，信而好古，抱殘守缺，名物考證確實勝義披紛，然可語軌制之精微者往往闕如。到了晚清，張之洞說，要由小學進經學，由經學進史學，由史學而經濟。這個“經濟”，就是經邦濟國、經世濟平易近。這才是傳統學問的一條康莊年夜道。
本書研討婚、祭、射、鄉四種禮儀，就是由經學進史學，我盼望能夠穿越古今儀節的變遷，捉住古典禮儀中的禮意。禮儀只是“禮學”研討的表層，我曾經將禮學研討比方為一座冰山模子，禮儀只是顯露水面之上的一小部門，研討旨在由冰山的一角進進水面下宏大的冰體。禮儀的背后，是深淺分歧的各層禮意，有國家政法，有個人空間社會風尚，有家庭結構，有倫理品德。軌制的性命力就在于衝破儀節、法條的表層形共享空間態，逐層深挖下往，抉發出某一種軌制解決彼時社會牴觸的邏輯和機制。最終要衝破一時一地一物的枝節牽絆，收貫通之效，對當今倫理、家庭、社會、國家管理等方面的挑戰給出可資借鑒的中國計劃。好比我在書中已經指出，對現代家禮（冠婚喪祭）的研討，最終必定回應當今獨身、離婚、丁克、啃老，以及生養率降落、只生不養、家教缺掉教學場地、幼教貧乏等一系列社會、倫理問題。這是禮學研討火燒眉毛的一攤事務。
禮儀的設計意圖當然美妙，1對1教學但要落實殊非易事。這就像立法到司法，其間落差不小。“活的軌制史”就是要走出僅僅靜態地描寫歷史上的軌制發生了什么變化，要進進到動態的長時段觀察中，提醒出軌制變遷的主動脈、年夜關節和分蘗處，當然也得分析軌制若何僵化，若何走向專制，若何變成“吃人”的。新時代的軌制史研討理應晉陞到這一高度，剖解軌制變遷多層、立體的復雜機理，探尋中國軌制演進小樹屋中“不變”的基因。
瑜伽場地從“禮制”到“禮治”的現代學術體系思慮，必定扎根于禮治的深摯傳統
問：您提出“禮治三千年”的巨大框架，“禮治”畢竟是怎樣的一種管理形式？它與我們常說的“法治”最年夜的區別在哪里？
顧濤：之所以將“禮治”界定為三千年，乃是取王國維師長教師之說——“中國政治與文明之變革，莫劇于殷周之際”，西周的制禮作樂，奠基了此后三千年中國軌制典章的基礎。西周禮治的精義，熔鑄在孔子所編修的“六經”中，此中“三禮”又為焦點。《儀禮》記典禮，《周禮》書章制，《禮記》釋禮義。從國家管理層面講，“解釋禮治的幻想模子的經典是《周禮》”，法國漢學家汪德邁（Léon Vandermeersch）的懂得，于我心有戚戚焉。
汪德邁
《周禮》這部經典，20世紀以來遭遇了史無前例的非議，疑古派群起而攻之，出書和發表了大批論作，最終將這部書的成書年月拉到戰國時代。但是我認為這么做偏離了鵠的。《周禮》這部經典，應當界定為中國軌制史上最早最完備的成文法典，此中蘊含著周代禮治運行的年夜結構與年夜邏輯，即便最終成書在戰國，也掩不住其豐沛的學理價值。
該書向我們展現的是西周所確立的一種國家“禮治”形式，財政開支、政務運行、基層治理、邦國禮典、軍事國防、司法刑律甚至平易近間百工實業，呈現出儒家法傳統的設計理念與制作道理。剛舞蹈場地性的軌制背后蘊含著中國人的世界觀、價值理念、習俗和風尚，由此構成禮樂文明的傳統。所以說，《周禮》是中國法理學的開山著作，假如要寫一部“中國法理學史”，會議室出租應當從瑜伽教室《周禮》開幕。假如取廣義的“法”的概念，即軌制、標準、常規，那么“禮”即是其主干，“刑”乃是托底之處。
我們稱“禮治”，乃是就中國現代軌制與法理的主干、年夜脈絡上立論。現在我交流們常說的“法治”，定型乃在嚴復翻譯孟德斯鳩《法意》，至“五四”反禮教思潮興起之后。假如瑜伽教室采用綜符合法規學的思惟，在立法和司法的過程中充足考慮到“一系列社會的、經濟的、心思的、歷史的和文明的原因以及一系列價值判斷”（博登海默《法理學》），那么與禮治的傳統是可以接軌的。假如僅僅限在刑律，著重于確立底線、處理糾紛、懲戒違法之類，就顯得較為偏狹。
嚴復譯《法意》
問：書記說：“中國式現代化是賡續陳舊文明的現代化，而不是消滅陳舊文明的現代化；是從中華年夜地長出來的現代化，不是照搬照抄其他國家的現代化；是文明更換新的資料的結果，不是文明斷裂的產物。”軌制會有因革，也會有損益，您覺得這此中哪些是恒定不變的，哪些是不斷更換新的資料的，哪些又是在斷裂中存活的？這對傳統文明的延續有何意義？
顧濤：本書的副標題叫作“制作與因革中的法理”，假如西周的政教典章屬于“制作”，那么秦漢以后的軌制變遷便屬于“因革”。從基礎確立這個意義上講，周制具有奠基意義，是中國軌制史的法理之源。此后的中國社會，同樣經歷了幾次嚴重的變局，好比周秦之變、唐宋變革、近代沖擊，軌制和觀念均發生不小的改革。
秦漢以后確立了天子制和郡縣制，由此一系列國家軌制開始重建，經歷了軌制史上第一輪除舊更新的、艱難的創造性轉化，綿延漢唐九百年，直至年夜唐開元，華夏的軌制文明再度臻于人類文明史的巔峰。宋元明清，商品經濟興起，城鄉建設繁榮，海內貿易拓展，市平易近階層突起，生齒數量激增，禮制逐漸下移，費孝通所謂的“鄉土中國”在軌制上正式完成。晚清以來，東方資本主義以強勢的姿態急劇涌進，在觀念、技術、社會、文交流明等各個方面年夜幅輸進，引發知識分子和廣年夜國平易近對中國傳統的深入反思，中國走出了一條屬于本身的現代化途徑。
但是“變”的是禮儀，是軌制可顯的外層，“不變”的是禮意。軌制必須與時俱進，隨時損益，一旦抱著猛攻的心態，教條主義就會即刻現身。同時，軌制又有“百世可知”的東西在，抓不住那個不變的內核，就會隨世沉浮，隨波逐流，掉往定力。繼承了周秦漢唐遺產的宋儒，仍然能說出“禮只是一個序，樂只是一個和”“全國無一物無禮樂”，身處晚清劇變大水中的曾國藩，仍然能秉持“修身、齊家、治國、平全國，則一瑜伽教室秉乎禮”，與20世紀幾乎共沉浮的錢穆師長教師，到了1983年仍然認為，禮“是整個中國人世界里一切習俗行為的準則，標志著中國的特別性”。這就是中國軌制“不變”的基因。
中國式現代化，必定扎根于禮治的深摯傳統，這是我確立的堅定信心。“五四”所帶來的并不是禮樂文明講座場地的斷裂，實是一種揚棄，禮治的精力將在中國特點社會主義途徑的建設中別開生面，獲得重生。
問：“禮治傳統若何現代化”是您在書中著重思慮的問題。您對“禮教”進行辯護，對禮法關系、婦女束縛、男女同等也都有出色的論述。這些相關問題，我們也時常看到各種新聞熱點。您認為軌制史上的這種思慮若何實現轉化？對此您有沒有一些具體的思緒？
顧濤：我在書中討論了一個很是嚴峻的問題，我稱之為“列文森問題”。列文森主張“禮教已逝世”，儒家傳統應進進博物館，只是用來供人們追憶與憑吊，不復與現實生涯發生關系。按這個邏輯推導下往，那么中華文明的傳統就永遠停駐在前現代的輪渡上，中國的現代化應當另覓資源。什么資源？說穿了就是“歐化”。
“列文森問題”的矛頭所指，正對著的是“禮教”。這個問題的根是在“五四”，其思惟的開閘者，可以一向追蹤到japan(日本)明治維新時期的福澤諭吉。是以，研討禮學，就不克不及繞開“五四”，“禮治”的傳統要與現代文明接上榫，就必須深潛進東亞的“反禮教”，虛心腸受教于“新青年們”的赤膽忠心，經歷一番往粗取精、往偽存真的脫胎換骨。反禮教的主旨，就是要祛除禮教繁殖出來的“逝世硬的東西”，恢復其活潑潑的精力本質。反禮教亦非近代所特有，明清之際、魏晉以降，甚至戰國之時，思惟史上都曾掀起過劇烈的反禮教思潮，每一次思惟碰撞，都讓華夏文明除舊更新，獲得重生命。
是以，實現禮治傳統的創造性轉化，靠的是一頭對文明傳統的沉潛與積淀，另一頭對現代文明的擁抱與接納，兩者要實現深入的“化學反應”。您問我有沒有一些具體的思緒，我認為起首得有人，得有兩頭兼通的人才。深諳禮治傳統，又能通曉政法學、社會學、經濟學、治理學、教導學等現代學科，在禮學這個跨學科平臺上實現團隊協作、學科穿插。王國維師長教師說：“異日發明光年夜我國之學術者，必在兼通世界學術之人，而不在一孔之俗儒。”這是我與同學們達成的共識。功成不用在我，然我拭目以待。
華夏文明的性命力在于兼收并蓄，美美與共，交通互鑒
問：現在社交場合多樣且復雜，分歧文明佈景下的禮儀規范也有所分歧。我們在跨文明社交中，若何掌握禮的焦點原則，既能展現本身文明的禮貌，又能尊敬對方的文明習俗？在您的研討中，有沒有現代類似跨文明交通的案例可供借鑒？“禮”在教學現代職場中飾演著怎樣的腳色？
顧濤：中華文明恰是在不斷接收多元文明的過程中蓬勃發展的，是以跨文明交通的案例在歷史上很是之多，有大批勝利的經驗，也有不少碰鼻的教訓。這本書中就觸及到了好幾個案例，好比踞坐、祭祖、新母教、新鄉紳。
東晉南朝時的范泰，是一位典範的儒家士年夜夫，兼通儒佛，但他墨守舊禮教，對來自印度的踞坐式坐姿完整不克不及接納，由此與祇洹寺的僧侶們發生劇烈沖突。范泰所代表的是一種對新興的異文明習俗心思上的排擠，由排擠逐漸抵抗，進而要挾、壓制，發動斗爭，但是最終敗下陣來，在歷史上留下了一個笑柄。晚清來到噴鼻港聚會場地傳教的喜嘉理牧師，見到中國傳統祭拜祖先之禮，“猶如好天霹靂”，完整無法接收，將其視為與基督教水火不相容的東西。通過這兩個案例的剖析，我想告訴讀者的是，華夏文明的性命力就在于兼收并蓄，美美與共，交通互鑒。禮治的建設主體儒家，恰是在不斷與諸子、道家、釋教、西學的互動、接收、融匯中，通過自我反動，激活其內在活氣，一次又一次地實現創造性轉化和創新性發展。
踞坐—跪坐分水嶺表示圖
若能捉住這一禮學思惟的內核，那么在現代職場中，天然就能構成一套契合本身個性的來往禮儀。但是我屢次看到各種各樣的禮儀培訓，讓大師學成陳舊見解的言行舉止，何其僵硬，何其繁縟，何其情勢化。斤斤計較于禮之末節，與孔子“禮云禮云，財寶云乎哉”的教誨，已背道而馳。
問：當下網絡社交成為人們主要的社交方法，好比應用臉色包、網絡用語表達情緒，也有良多線上儀式好比云賀年。此外，人工智能的發展也改變了社交形式，好比智能客服、自助點餐機等，當人與人面對面的交通逐漸減少，“禮”的本質能否會隨之發生了變化？
顧濤：答覆這個問題之前，先舉一個百年前的案例。我在書中以唐武功師長教師的生平經歷來研討祭禮的禮意，看似迂回波折，實則別有效意。
唐武功對經籍的鉆研、對禮教的推重、對祭禮的一絲不茍，是能讓傳統的儒家傾心、折服的。唐師長教師更是上海路況年夜學的創始人，1909至1916年，電機、帆海、鐵路治理三年夜學科在中國高級教導中的開辟，均成型于唐師長教師之手，交年夜工科的底色是唐師長教師鋪就的。唐師長教師的理念是：“凡士人通經學、理學而能通于政治者，謂之有效，謂之通人，不克不及達于政治者，謂之無用，謂之迂士。”唐師長教師深得“與其易也，寧戚”這一祭禮之本義，并未糾纏于祭禮儀節若何恢復，而是將對祭禮的推闡拓展到廣袤的年夜政治領域，交際、財政、軍政、刑律、選舉、教導、工商，國事之犖犖年夜者均在其延長線上。
唐武功
禮學研討者理當回應當下的社會變革，承擔起未來規劃的公共任務。人工智能的年夜發展為禮治的現代轉化供給了大批研討新課題。AI帶來的年夜挑戰，起首是機械化崗位的逐漸更替，個性化服務的空間的年夜幅撐開，人與人深層次、有溫度的交通，將史無聚會場地前例地增添。AI帶來的年夜挑戰，也會讓金融資本的投向發生改變，更多轉向人的精力需求、心思滿足與感情共鳴，若何讓機器理解溫情，懂得包涵，體現謙抑，讓人獲得充實和滿足，將是撲面而來的難題。AI的急速發展，情勢主義、教條主義將變得無處躲身，因為人對機器是零容忍的。機器越來越需求清楚它的主人，機器會不會與它的主人發生沖突？機器會欺騙它的主人嗎？機器會讒諂它的主人嗎？……這一切，都直刺“禮”與“法”的本質。
責任編輯：近復