作者簡介：林存光，男，一九六六年生。中國政法年夜學傳授 近年來，復興儒學和孔教的聲音頗為高漲，吾人對此現象不克不及不有所檢查，一則以喜，一則以憂。所喜者，儒學的復興果能解決近百年來中國人所不得不面對的文明認同、瑜伽場地宗教崇奉甚至保存意義的危機難題的話，那么對于實現我中華平易近族的偉年夜復興實年夜有功焉；但，所憂者，儒學的復興若唯期于制造轟動效應為能事，借助媒體造一時之聲勢而只是徒有其假象的話，那么，“學之不講，德之不修”，于儒學復興何補，于孔教復興何益，于我中華平易近族的偉年夜復興何助？正所謂喜憂參半、紫足以亂朱。 一、復興孔教抑或回歸孔子？ 在當今各種各樣關于儒家、儒學和孔教的言說中，有一種聲音頗值得關注和研討，那就是被方克立師長教師稱作“第四代新儒家”或“年夜陸重生代新儒家”的聲音，因為他們的聲音代表了一種“走向”，因為他們家教的“一個主要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學，即心性化、形上化了的儒學，從頭政治化和宗教化，強調要從‘心性儒學’走向‘政治儒學’，從‘復興儒學’走向‘復興孔教’。”（方師長教師語）而作為“第四代新儒家”代表之一的蔣慶師長教師于2005年又拋出了一份“周全復興孔教”的“綱領性”的年夜膽“構想”[1]，這一“構想”的第一部門即是對儒家、儒學與孔教從頭加以界定。依筆者之見，這一界定可以說既在人料想之中又出人意料之外。 所謂在人料想之中者，不過是將儒家、儒學與孔教區分開來，並且這一區分是依照政治性的標準來進行的，即孔教乃是儒家及作為儒家“學理系統”的儒學與國家權力和政治體制結合在一路的產物，自漢武帝“獨尊儒術”之后直到1911年即是“儒家義理價值上升為‘王官學’（國家主導意識形態）的時代”，亦即孔教的時代。 而出人意料之外者，其一是，蔣氏意猶未盡，更推而遠之，以為孔教的歷史遠在以孔子為宗師的“儒家”和“儒學”產生之先的幾千年前就開始了，並且，“嚴格說來宓羲時代已有孔教”，因為孔教的本質特征和尋求目標是“圣王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”，而“宓羲時代即具備了這些特征”，故“宓羲時代即有了孔教”；若是鄒衍、董仲舒再世，一定還會上推至六合未辟之先即有了孔教。其二是，蔣氏區分儒家、儒學與孔教一是皆以占據還是加入“中國文明權力中間的地位”為準繩，可謂專心良苦，年夜有深意焉，即推尊“孔教”而抑黜“儒家”，若此，假如筆者沒有興趣會錯的話，那么蔣師長教師是確定不會滿足于做“儒家”代表的，甚至也是不會以孔子振衰起懦之偉功為意的，因為“儒家”是“衰世之詞”，是“邊緣化于中國文明權力中間的被流放者的稱號”，而“孔教”卻是“亂世之詞”，是“一個具有獨特文明自性的自足的文明體”；儒家既是“衰世之詞”，作為“儒家的學理系統”的儒學天然也是“衰世之詞”，那么拋棄“政治儒學”而皈依進進“中國文明權力中間”的“孔教”那是必定的選擇，由此推想，蔣師長教師今后也確定絕口不會再談什么“政治儒學”了，因為隨著蔣師長教師所盼望的第三個孔教周全復興時代的來臨，“政治儒學”這種“衰世之詞”就沒有存在的需要了。 蔣師長教師的整個“構想”問題多多，別的咱不講，單就上述這出人意料的第二點而言，問題可就年夜了。據孤陋寡聞如筆者之所知，蔣師長教師在自家里是供奉著孔子及歷代年夜儒的牌位的，不知這“復興孔教”的“亂世之音”一出，蔣師長教師繼之將何往何從，作何選擇，若何處置那些包含孔老漢子在內的“衰世之儒”們的牌位，是繼續供奉呢，還是砸爛、捶碎、燒失落而后換上自演八卦的宓羲氏以來的孔教時代亦即“圣王合一”時代的歷代圣王的牌位呢？數數這歷代圣王可是不少吶，前孔子的孔教時代的圣王有三皇五帝堯舜禹湯文武，后孔子時代的孔教時代的圣王應該包含自漢武帝以來、宣統帝之前的歷代帝王們吧，歸正但凡愛崇孔教的都是圣王，誰叫孔教的時代是“圣王合一”的時代呢。 但是，不知筆者這樣講，蔣師長教師批準否？我想，不論蔣師長教師同分歧意，有一點是確定的，即便第三個孔教周全復興的時代真的到來了，蔣師長教師確定會繼續供奉孔子的，並且對孔子的敬意也會蕩然無存，這是因為蔣師長教師是一個虔誠的只是喜歡“回到中國文明權力中間的地位”的孔教徒，而既不像是一個不達時宜、不知時變而好作“怪迂變亂之論”的衰世陋儒，更不像是一個近代以來的喜歡推倒一切從頭來過的激進主義者；而孔子呢，其實也是一個很向往得勢以行道的孔教徒，只是他雖然周游列國以期找到一個能夠實現其“圣王合一”之治的政管理想的國度，但在他認識到“道之不可”的時候，居然還是會產生一種“乘桴浮于海”的消極“怪念頭”，最惋惜的是他生不逢時，生在衰世，難以實現其巨大幻想，故終生唯愿躬行正人之道罷了，而“正人固窮”，他似乎又并不怎么決心尋求儒學與權力的結合，這一點生怕是最讓蔣師長教師掃興的，當然嘍，“古圣云：禮之用，時為年夜”，蔣師長教師有蔣師長教師的設法和尋求是理所當然的。 蔣師長教師也許會一向供奉孔子，不過蔣師長教師似乎是要超出孔子的，因為孔子能夠是安于并教導其門生做“衰世”的“正人儒”罷了，而蔣師長教師卻是絕不會滿足于做“衰世”的“儒家”的，還什么“代表”，即便做不成孔教時代的“圣王”，最不濟也要做個“孔教協會”的“會長”或孔教時代的“教主”什么的，因為“代表”不過是一虛名，而“會長”和“教主”那可是一個組織的“權力中間的地位”，唯其這般，才幹周全復興孔教。尤有進者，國家（確定是尊孔教的圣王）還應為“孔教”或“孔教會議室出租協會”及其“教主”或“會長”代征“孔教遺產應用稅”，只需有了錢，錢能通神，實現孔教復興年夜業怎個不指日可待？這絕妙而高超的idea，當初孔子怎么就沒有想到呢？孔子之前，可是也有一個數千年的孔教時代呀？那“孔教遺產應用稅”確定也不是小數目，何須勞神要周游列國、上說下教呢？ 其實，說實話，筆者也是樂于供奉孔子、愿意同情地輿解儒家的，只是筆者與蔣師長教師分歧的是，對孔教的周全復興并不抱持多么樂觀的態度，筆者對蔣師長教師尊“孔教”而抑“儒家”的態度更是不敢茍同。依筆者之見，與其急于“回到中國文明權力中間的地位”而周全復興孔教，毋寧先來回歸孔子、孔學之本真，以祛除種種“久假不歸”的孔教“魔障”為好！ 二、孔教“下行路線”與治世效能的利與弊 依筆者之愚見，孔子之學或孔子之教自有其本身的特征，它雖然簡約平易、具體而微，卻也不乏思惟的豐富與層次性，而由其思惟的簡約與豐富的層次性更引出了孔子之學的富于解釋性的主要特點。我認為，恰是由于孔學的簡約具體、豐富的層次性和富于解釋性，才為后世儒學留下了廣年夜而久遠的發展空間。而在這種既皈依儒教而又不斷拓展思惟空間的發展中，儒家本身發生了許多無形的變形，以便適應現實社會與政治的需求，以致于自漢代以來在圣人之道與帝王之勢，或孔教與國家政權，樹立起了交互為用而持續穩定的軌制化關聯，而別家再沒有機會舉出一個替換性的計劃，也沒無力量打破這種軌制化關聯并代替孔教的勢力。是以，與國家權力的共享會議室結合，無疑是孔學與孔教之所以能夠維持統治中國二千多年的性命力的密碼。 但是，我們若是再仔細斟酌孔學與孔教瑜伽場地的歷史命運的話，其性命力的密碼其實又會流露出一種吊詭的意味。正如朱子所言，孔子之道“未嘗一日得行于六合之間”，豈止是這般，在筆者略知一二的整個后孔子的孔教的時代，儒術的獨尊實則演生出了種種“往孔子化”的迷霧和魔障，如在尊孔演經中走向經學教條主義，在適應現實的需求中墮落為媚俗的實用主義，在與政治權力的結合中沉淪為被曲解應用的御用之學等等。並且，本來孔老漢子只說“道分歧不相為謀”，《中庸》亦曰“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”，這般說來，先秦儒家倒頗有點不受拘束平易近主的精力、多元開放的心態，這種精力與心態是何其的高貴優美啊！而這種精力和心態卻漸漸被后世瞀儒瞽說之排異端拒邪說以衛護儒家之正學道統，甚至借國家權力以張年夜孔教之勢力的種種作派而敗壞了。 是以，正如夏曾佑師長教師評漢武帝“尊儒術”在“功罪之間”[2]，孔教與權力結合的“下行路線”及其治世效能亦同樣是在利害之間的。但是，蔣師長教師所見卻是有萬利而無一弊的，譬如“孔教義理價值進進到政治權力中間，改變了政治權力的性質”，“孔教在中國歷史上有三年夜效能”即解決了政治次序的符合法規性、社會的行為規范和國人的性命崇奉三年夜問題，但不知孔教義理價值進進到政治權力中間之后能否其性質被政治權力改變了？而所謂孔教的三年夜效能，畢竟是讓中國人享有了不受拘束同等的權利，還是務需要將專制帝王奉若神明，以及務必遵守只知恪盡單方面義務而不知權利為何物的日常生涯規則，畢竟是讓中國人明智清明了，還是務需要陷溺在天主神祗天道性理的虛幻設想的精力生涯中？這種年夜是年夜非的問題，不知蔣師長教師曾經留心否？或許蔣師長教師最基礎就沒有什么長短義理價值觀，生怕也不知對權力的崇敬恰是人世間最年夜的魔障，以為只需走與權力結合的“下行路線”，就萬事年夜吉、一切OK了。孔教真的是“久假不歸”啊，竟讓蔣師長教師對權力迷戀到如是之田地，不僅對歷史上孔教與權力結合的“下行路線”是津津樂道，其周全復興孔教的整個“構想”更是通篇都貫穿著對政治和文明權力的訴求，彌漫著權力崇敬的濃烈氣息，甚而竟至于宣稱“文明是一種權力”[3共享空間]，真有點東方后現代哲學的滋味，孔教之異化何其甚乎！真不知孔教真的周全復興之后，可憐的中國人是該認同“文明”呢，還是該認同“權力”？ 三、文明畢竟是一種“權力”還是一種“教養”？ 文明畢竟是什么？儒學和孔教又是什么？這實在是一個見仁見智而不易答覆的問題。譬如美籍學者賽義德就說過“文明是一個斗爭的舞臺”的話頭，既然是斗爭的舞臺，當然就會有對權力的訴求甚至圍繞著權力的斗爭或爭奪，但即使是這般，文明自己卻也并不就是什么“權力”。筆者無意于挑起什么爭議，由于家教在蔣師長教師供奉的圣賢牌位中大要有辜鴻銘氏，故我們無妨引證一下辜師長教師對“文明”的見解（其實便是對“文明”的見解），以界定文明或文明的本質與特徵。辜師長教師曾在《中國人的精力》一書“序文”中這樣講：“要估價一種文明，我們必須問的問題是，它能夠生產什么樣子的人（What type of humanity），什么樣的漢子和女人。事實上，一種文明所生產的漢子和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質和個性，也即顯示出該文明的靈魂。”辜氏的卓見強調的是，對人的教養即能夠生產或教養出什么樣的人來正體現了一種文明或文明的本質與特徵。據此而言，文明與其說“是一種權力”，毋寧說是一種“教養”。是以，依筆者之見，儒家文明或儒之為教的本質及其重要效能即在于它對人的教養，而儒家對人的教養的本質是要人知禮義而富有品德感性，而絕不是教人“唯權勢之嗜”。 但是，儒之為教，它畢竟能夠教養出具體的什么樣的人來，那就要看人們在幻想與現實之間是聚會場地若何接收和占用它了，即便是對儒者自己人格與學識的養成來講亦是這般，譬如，無論是在孔孟荀時代的“衰世”還是在孔教時代的“亂世”，儒之與儒那是極為分歧的，既有博、年夜、雅、通的正人之儒，亦有愚、賤、腐、鄙、偽、俗、陋、偷的君子之儒；既有執經守道的平易近間之儒，亦有曲學阿世的廟堂之儒，還懷孕在草澤而心想廟堂之儒，等等，紛歧而足。正因為儒者之臉孔分歧，儒者言說和心目中關于孔子、儒學和孔教的觀念生怕也是各各分歧的。就此而言，我們雖說儒之為教的本質與效能不在于它能否與權力結合，而在于它對人的教養，而其教養的後果以及畢竟什么樣的儒者能夠代表真孔子、真儒學和真孔教，其實依然能夠是個音調不決的年夜問題。 是以，不論過往是一個什么樣的孔教的時代，也不論未來是不是能夠再形成一個孔教的時代，我們明天事實上依然或注定要面對這樣一些自始自終的迷惑：我們畢竟應若何懂得孔子與儒家？應若何詮釋儒學與孔教？復興儒學和孔教畢竟應走與權力結合還是分離的途徑？誰能夠代表儒家，什么樣的“儒行”才幹讓眾人“不以儒為戲”？這些都是值得自命為儒家或儒家代表的人們好好思慮的問題。 現代年夜儒梁漱溟師長教師在其《本日我們若何評價孔子》一文中曾經針對“文革”期間“批孔”的人們說過這樣一番語重心長的話：“不獨辛亥反動宣傳得力于明儒黃梨洲《明夷待訪錄》，不獨‘五四’運動的孕育和發生端賴蔡元培（進士、翰林）之小樹屋掌管北京年夜學，試數看以往歷史上改革變法的人物孰非讀私密空間孔孟書的儒士。今必以冬烘、俗儒，那些偏執欠通之人代表儒家，以復辟發展、反動等罪名強加于儒家，豈足以服人？”[4小樹屋]這話實在是太值得古人反復仔細揣摩和回味了。而在筆者看來，重視人之品德文明教養的儒家絕不應是一個供人戲侮的“妾婦”，而假如自命為儒家代表或孔教中的人能夠好好讀一讀《禮記·儒行》篇，好好想一想做一個儒者畢竟意味著什么而能夠德業雙修、知行合一的話，那么眾人誰還會再“以儒為戲”呢？可是，事與愿違，與時俱進、迷戀權力而生怕不克不及回歸文明權力中間的當代儒家代表或孔教教主們似乎越來越不像“守逝世善道”、“用之則行，舍之則躲”的孔老漢子了，而尤其令人感覺吊詭的是，恰是最不像孔老漢子的人卻被這時代的人目之為“儒家原教旨主義者”。職是之故，每當筆者想起尼采說的一句話“人道，太人道了”，就想對當代年夜陸重生代或第四代的儒家代表們說“儒家，太儒家了”，因為筆者實在是一向樂于同情地輿解孔子與儒家，而一貫不喜歡當代年夜陸自命為儒家、特別是自命為儒家代表或孔教教主的人！ 四、回歸孔子的精力路向 依筆者之見，我們在本日要復興儒學或孔教的話，尚不僅僅是一個以什么樣的儒者為儒家代表這樣一個簡單的問題。儒學或孔教之復興實是提出了一個嚴重的時代課題，因為我們的祖先曾經經歷過長達兩千年之久的尊儒時代，因為我們要在當代復興的是在晚世曾經被批倒批臭而“不敢見人”或令人“羞澀不克不及出口”的儒學或孔教，所以我們必須起首要問的問題是：過往的尊儒畢竟是利是害，過往的批儒又畢竟是對是錯。問題是錯綜復雜而不易以一講座場地言以蔽之的。不過，基礎的立場是可以講明白的，即我們一方面需求對儒學或孔教滿懷敬意地做一種正面的同道理解與詮釋疏解，另一方面更需求繼續嚴肅認真地肅清孔教與權力結合以及歷史上的偽賤俗陋之儒謬種流傳遺留下來的種種弊害和流毒。這無疑是一項很復雜的文明工程，畢竟若何來做這項偉年夜的文明復興工程呢？有沒有一個適用于這項文明工程的化繁就簡的指導性原則呢？當然，我的意思并非是要對復雜的問題做簡單化的處理，而是盼望努力于在當代周全復興儒學或孔教的儒家代表們能就平易、正年夜的原則性問題達成某種共識，從而能夠引導儒學或孔教的復興從此走向坦途年夜道，而不是幾回再三地被某些俗儒、偽儒和賤儒們誤導而引進歷史的迷霧和魔障當中，以致于深陷此中而難以自拔。 筆者的設法很簡單，既然儒之為儒是以孔子為宗的，是以，欲復興儒學或孔教就要“回歸孔子！”當然，筆者的意思既不是激進原教旨主義式的回歸，更不是要重塑孔子一統江湖、獨尊全國的至圣教主抽像。我所謂的“回歸”，是指我們當下要想使儒學或孔教成為我們文明意識和生涯實踐中的一種充滿活氣的原因或氣力，就必須要回歸到孔子為儒家的學思與行動設定、確立的平允公道的路向上來！ 所謂的“回歸孔子”，換言之，也可以稱之為孔學的“一陽來復”。如宋儒陳淳在《北溪字義·佛老》中所言，“一陽之復，非是既退之陽倒轉復來。圣人立卦取象，雖謂陽復返，其實只是外氣剝盡，內氣復生。”用明天的話說，當下要復興儒學，我們就必須要甦醒地立定腳跟，因為我們生涯在一個后“五四”的時代，我們生涯在一個多元文明對話、交通和融突的時代，在“五四”新文明運動打垮了作為專制護符的孔子偶像之后，孔子的專制化偶像或與權力結合的孔教偶像已成“既退之陽”，它不成能也絕不應再“倒轉復來”，而所謂的“陽復返”，其實只是剝盡覆蓋在偶像孔子與孔教之上的種種內在的意識形態化的繁蕪情勢，將一個本真的孔子和儒學還給眾人，以使孔子和儒學內在富有性命力的精力氣質重獲重生！ 那么，所謂孔子為儒家設定、確立的平允公道的路向，以及孔學內在富有性命力的精力氣質，指的畢竟是什么呢？依筆者之見，孔子的精力路向可以簡潔地歸納綜合為“貴學問而重教養”，這也就是《中庸》所謂的“正人尊德性而道問學”。 我們無妨先從作為孔子精力路向維度之一的“貴學問”的精力說起。任何人只需讀一讀《論語》，都會對孔子的那種可貴的孜孜以求的學問精力有很深切的感觸感染，孔子敏而好學，並且以學為樂，孔子最是善問，並且不恥下問。孔子何故要汲汲于尋求學問呢？在我看來，決不是為了炫智耀能，用戰國年夜儒荀子的話講，那是因為“不知則問，不克不及則學”（《荀子·非十二子》）！也就是說，孔子之所以“貴學問”、“道問學”，恰是因為本身有所不知、有所不克不及，而既知本身有所不知、有所不克不及，故夫子所患者不是“人之不己知”，而是己之所“不克不及”，并為此學而不厭以致乎“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”。子曰：“吾有知乎哉？無知也。”（《論語·子罕》）又曰：“正人道者三，我無能焉。”（《論教學語·憲問》）夫子言己之“無知”“無能”，絕不是在自輕自賤，而是意在張揚一種勇于責己以求奮發向上、積極有為的精力，這是何其可貴的胸懷，又是何其廣博的精力！儒家之能英勇精進、日新瑜伽場地其德、弘道無疆，端賴乎此廣瑜伽教室博可貴之學問精力。 “自知無知”是中西圣哲對人之無限認識才能的一個最為深入的哲學洞見與慧識，并欲以藉此培養眾人“知之為知之，不知為不知”的誠實教養與清明感性，以及激勵、啟發眾人走向心靈的開放，所以西哲蘇格拉底向他所碰到的瑜伽教室每一個人請教并窮根究底地發問，以便戳穿眾人自以為是的虛妄。而中國的圣哲孔子，則由“自知無知”的深入洞見與聰明而引領開啟了另一種完整分歧的“道問學”的精力標的目的，即通過“道問學”來晉陞人生的境界、踐行智仁勇三達德以涵養本身健全的人格，故孔子以“不遷怒，不貳過”為“好學”（《論語·雍也》），以“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”為“好學”（瑜伽場地《論語·學而》），故孔子教人見賢思齊、擇善而從、日新其德而仁以為己任，并以此責己而汲汲于躬行正人之道。不過，西哲中哲的精力雖異，而旨趣則一，即皆欲戒除眾人的虛驕之氣。 是以，在我看來，孔子的學問精力也最富于修己治人的實踐品德而起碼形而上學氣。孔子雖然教人學詩讀書，教人博學于文，但絕非只是教人誦經讀書甚至于變成一個蛀書蟲。就孔門“躬行正人”之教的內容而言，即“子以四教：文，行，忠，信”（《論語·述而》），american有名漢學家顧立雅說得好，“孔子把對文獻的研討看做是正人教導的一部門，但也只是一部門。更基礎的是品質的修養，以及學會與（作為社會存在的）親戚和同胞一路生涯。……孔子堅持認為，假如沒有行動，僅僅記誦書本的內容是無用的。”[5]更何況孔門教學之方因人而設、因材施教，故對于為政治平易近者而言，當然必須是讀書明理、學乃至道以為先導，否則誤國禍平易近之假學者充塞宦途豈不貽害無窮，而子路之言“有平易近人焉，有社稷焉，何須讀書，然后為學？”（《論語·先進》）實在愚惑狂悖至極。但學有進階，不成躐等，故就門生之教而言，夫子則曰：“門生，進則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語·述而》）顯然，孔子之教門生操行的交流修煉、品德的實踐、人格的養成則先于文教的實施，南宋年夜儒朱熹論儒門教學之方亦足以明此，即小學“只是教之以事”必先于年夜學“教之以理”，正所謂“小學是直理會那事；年夜學是窮究那理，因甚恁地。”“教小兒，只說個義理大要，只面前事。”（《朱子語類》卷第七）愚見以為，《論語·學而》篇開宗明義第一句話所謂的“學而時習之”，其實即是針對教學行為品德的教導而言的。 總而言之，孔子的“學問”精力絕不拘囿于讀書罷了，更主要的是關乎操行、主乎忠信的人格教養，或許可以說孔門教學的最基礎主旨即在于教人“學做人”。正因為孔門最基礎主旨在教人“學做人”，故我們可以“重教養”來歸納綜合孔子精力路向的另一維度。 而所謂的“學做人”、“重教養”，即學做什么樣的人，重什么樣的教養，這在孔門是有特定的含義的，不克不及泛泛地輿解。簡單地講，孔子是以“仁”標舉做人的幻想境界，做人便是要“仁以為己任”而做一個富有品德感性的人，而教養即是指基于這一做人的仁道某人事理想之上的品德文明的教養。誠如胡適之師長教師在其《說儒》的年夜文中所說，這是“孔子的最廣博又最平舞蹈場地實的教義”。或許說，尊德性、重視人的德性教養而非宗教崇奉乃孔門之主腦或精魂。 若把孔子的這一教義拿來與東方人的做人理念與教養傳統比擬照的話，則其意義將更為顯豁。假如說“東方傳統的人的觀念”是“把人看作是為著本身好處以設計其行為的感性存在”的話，那么由孔子開顯出的中國傳統的人的觀念則是把人看作是為著成績人之為人的人格自己為目標而不斷內省修養其操行的德性存在；假如說啟蒙運動帶給東方人的中間觀念是“通過知識而獲得自我束縛”[6]的話，那么孔子帶給中國人的中間觀念則是通過修養而獲得人生境界的晉陞；假如說植根于東方基督教而構成的是一種基于神道崇奉之上的宗教教養傳統的話，那個人空間么植根于中國孔教而構成的則是一種基于人性理念之上的人文教養舞蹈教室傳統。無疑，能否推重并努力于維護這樣一種分歧于東方的關于人的觀念及由此而構成的人文教養的傳統，乃是儒家的基礎職責與歷史任務，亦是我們識別儒家之所以為儒家的最基礎標志。 中西文明之間最主要、最最基礎性的差異，說究竟，就在于上述分歧的人的觀念及歷史構成的各具特點的教養傳統之間的差別。而中東方教養的傳統除了價值理念的基礎分歧之外，即東方人的教養重要植根于基督教的宗教神道崇奉，而中國人的教養重要植根于儒家的人之為人的人性理念，它們之間還有一個很是主要的差別就是，由啟蒙運動開顯發展出的東方人的另一種“通過知識而獲得自我束縛”的感性精力，與基督教的教養傳統之間應該說始終存在著一種內在的緊張與沖突，而由孔子開顯發展出的學問精力則始終與以人之為人的人性理念為基礎的教養傳統是密不成分的，甚至可以說是體用不貳的，即孔學可以說是以人性教養為體而以學問精力為用的，而假如說崇奉基督教的東方人必須通過崇奉而獲得解救的話，那么崇尚孔教的中國人則必須通過學問而涵養人格。是以，基于這種教養傳統的差異，我們似可以說，中國人的教養分歧于東方基督教的崇奉型教養，而是一種學問型教養，同時，中國人的認知摸索活動尋求的最基礎目標亦分歧于東方的束縛型知識，而是一種教養型學問。 是以，所謂的“回歸孔子”，回歸孔子的精力路向，即必須在學問與教養之間躬行正人之道以弘道明德、修己治人，這既可以說規會議室出租定了儒家的認知摸索活動與品德實踐感性生長聚會場地的公道空間，也為我們確定儒家之為儒家的成分特征供給了確切的標尺。同時，“回歸孔子”，對于祛除孔教與權力結合以及后世偽陋俗賤之儒形成的種種弊害來講，諸如傳統的經學教條主義、曲學阿世的御用主義、虛妄的道統意識以及當代偏執狹陋的原教旨主義、媚俗的實用主義、不知“道”在何方的掉語癥的愚妄狂惑等等，甚至可以說恰是一劑最好的解毒良藥。 總之，回歸孔子，即回歸孔子“貴學問而重教養”、“尊德性而道問學”的精力路向，不用要人們必定走與權力結合的孔教復興之路，但人們必須要把這一孔學的真精力貫注于本身的血脈之中，而絕不只是把孔學“舞蹈場地總當作紙片上的功夫”，以致于“論孔子的文章愈多，而孔子的真義愈掉”（張東蓀語）。不過，“回歸孔子”卻也決非如時下倡言儒學或孔教復興應從娃娃抓起而岌岌于“灌輸教化”我中華童蒙誦讀經書之人所主張的那樣，以為僅靠誦經念咒就能一不留心讓我輩來到“正人之國、年夜同之世”而過上幸福之極的孔教生涯。[7] 五、未來的時代畢竟應是一個什么樣的政教合一的時代？ 依蔣師長教師的孔教復興的邏輯，孔教的周全復興必有待乎圣人作王，因為孔教的時代亦便是“圣王合一”、“政教合一”的時代。而筆者卻認為，即便要復興儒學和孔教，那也要先“回歸孔子”，先培養一批真儒者，再來談孔教復興的年夜業也不遲，又何須急于一時呢！同時，孔教的復興或儒之為教不克不及也不應再非要走與權力結合的傳統之路，因為結合的結果只會導致雙重的敗壞。這是由儒家圣王合一觀念的內在悖論決定的。 那么，什么是儒家圣王合一觀念的內在悖論呢？ 對孔子來講，“圣人1對1教學”在他的時代已是不得而見了，而“博施于平易近而能濟眾”（《論語·雍也》）的圣人之治應該說也只是一種可看而不成及的政管理想，即便是歷史上的“堯舜”之治亦是有所不及的。可是，儒家的政管理念演變至孟荀則發生了一種奧妙而深入的轉向，他們所關注的最基礎政治問題或其問題意識的焦點集中在了對暴政霸道或仁君圣王之治的政治訴求。為此，他們各自提出了一種廣泛性的人道善惡的基礎預設，并基于人之可以自我完美的能夠性而推導出一個人人皆可以為圣人的廣泛命題。可是，盡講座場地管從圣人道不異于眾的認識出發，孟荀配合拋給了眾人一種人人皆可以成圣的盼望，因為從本質上說人人都具有與圣人普通無二的向善的資質，以致人人都有超出自我而成為圣人的潛在能夠性。但是，孟荀卻又實實在在地在圣人與普通人之間劃了一道深深的鴻溝，即荀子所說“能不克不及之與可不成，其分歧遠矣”（《荀子·性惡》）。正因為這般，所以人人皆可以為圣人的廣泛命題事實上卻只具有一種特別的政治意義，即圣王之治是唯一具有其實現的真實能夠性的，故孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行交流不忍人之政，治全國可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）換言之，亦唯圣人最宜于作王， 故荀子曰：“全國者，至重也，非至強莫之能任，至年夜也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王。圣人，備道全美者也，是縣全國之權稱也。”（《荀子·正論》）顯然，孟子之標舉“人皆有不忍人之心”，重要是為仁君圣王行暴政、實現霸道之治作能夠性論證的；而荀子之推許“備道全美”的圣人，亦重要是為了要賦予他管理至重、至年夜、至眾之全國的重擔。並且，尤其值得我們應作深入反思的是，他們的上述教學場地仁君圣王觀念已不再僅僅是一種幻想與希冀，而是成為了他們疑神疑鬼的政治信心，也就是說，對孟荀來說，圣王之治不僅在歷史上曾經真實地實現過，並且在今朝當下甚至未來亦是最值得人們往尋求實現的最基礎政治目標并完整是能夠實現的。 而假如說“人是無限的、不完美的并無法完美的”[8]的話，那么孟荀的這一圣王可期的政治信心便具有一種悖論性質，而毋寧說是一種虛妄的政治空想，這一如波普爾所謂“唯美主義、完美主義、烏托邦主義”和激進主義的政治空想“必定引導我們放棄感性，而代之以對政治奇跡的孤注一擲的盼望”[9]。而盼望的破滅則是歷史地注定了的，儒家“備道全美”的圣人對勢位無敵而至尊無上的權力訴求在歷史上往往被靠武力打全國的帝王們僭取改動為“王圣”的政治訴求，即對“成者為王”進行一種圣化的加冕，而儒者亦只能為此而進行符合法規性辯護，于是儒家的政治信心遂變而成為了這樣一種事后諸葛亮式的敘事化的政治話語：王者之所以能獲得全國，乃是因為他是授命而王的圣人[10]。而當一個“貴為皇帝，富有全國，名為圣王”的統治者可以“兼制人，人莫得而制”（《荀子·王霸》）的時候，儒家又怎么能夠保證不會使我們墮入專制極權主義的政治災難之中呢？靠君主帝王們的自我品德修養，靠年夜臣們義勇可嘉的諫諍，靠儒家正人“格君心之非”的引導傳染感動，靠冥冥之中主宰一切而其威甚可畏的天命，儒家的一切這些主張與盡力都沒有也不成能從最基礎上化解專制極權統治的弊害。正因為這般，隨著平易近主主義理念自東方而傳進并不斷地深刻人心，儒家圣王主義的觀念至晚世以來遭到了人們的唾棄，乃是歷史的必定。 正如東方人“經常從《幻想國》中引申出的一個實際的教訓”，即“假如哲學家試圖當國王，那么其結果是，要么哲學被敗壞，要么政治被敗壞，還有一種能夠是，兩者都被敗壞。是以，唯一明智的選擇是分離兩者”[11]，我們也理應從儒家的政治哲學中引申出一個實際的教訓，即奉行圣王主義的結果就是，要么內圣之學被敗壞，要么外王之治被敗壞，或許是兩者都被敗壞。我們無妨套用清儒戴震批評程朱之言[12]的格局與理路而總論儒家之圣王觀念曰：儒家以道為若有物焉，而惟圣人可以體道。啟全國后世之僭主挾至尊無上之勢位而自居為體道之圣人，以禍斯平易近。更淆以圣人備道全美之說，于體道益遠，于劫圣人之道以固帝王之勢益堅，而禍斯平易近益烈。豈圣人之道禍斯平易近哉？不自知為帝王之利器也。是以，唯一明智的選擇即是分離兩者，讓內圣之學回歸它天性更好地發揮其應有感化的個人修德的私家領域，以激發人的品德向上心，晉陞人的心靈境界，而讓外王之治恢復其在公共領域的本來臉孔，以使人們能夠加倍甦醒和明智空中對公個性的政治問題，并基于人的無限性或不完美性來積極地探討良法善治。 可以說，上述儒家圣王政教合一觀念的悖論內在地決定了蔣慶師長教師“政治儒學”的虛妄及其周全復興孔教“構想”的荒謬和掩耳盜鈴的性質！ 而假如說未來時代必定是一個政教合一的時代的話，那么，什么才是最值得我們希冀的政教合一的未來時代呢？我認為，潘光旦師長教師在其《個人、社會與平易近治》一文中所曾給出過的明確的謎底是正確的，他說： 一個平易近族不克不及掌握住本身的命運則已，否則前程政教是終須合一的，但此種政教合一決不是歐洲中古的政教合一，即君士坦丁帝而后政治和基督教的合一；也不是以前中國人所清楚的政教合一，即漢武帝推尊儒術罷斥諸子百家以后的政教合一；也不是近代建筑在特種的“政治意識形態”上的政教合一，例如蘇俄之有共產主義，德意之有納粹或泛系主義，中國之有三平易近主義。未來的政教合一，也是最健全而無流弊的政教合一，是以不受拘束教導為體而平易近主政治為用的政教合一。[13] 注釋： [1] 蔣慶：《關于重建中國孔教的構想》，見Confucius2000。 [2] 夏曾佑：《中國現代史》，河北教導出書社2003年版，第2教學場地39頁。 [3] 《新京報》2005年12月21日C10文明新聞·對話。 [4] 梁漱溟：《梁漱溟選集》（第七卷），山東國民出書社1993年版，第313頁。 [5] [美]顧立雅：《孔子與中國之道》，年夜象出書社2000年版，第116頁。 [6] [英]卡爾·波普爾：《通過知識獲得束縛》，中國美術學院出書社1996年版。第179頁：這一觀念認為“只要通過知識的增長，心靈才幹從它的精力束縛即偏見、偶像和可防止的錯誤的束縛中束縛出來”。 [7] 蔣慶師長教師曾選編過一套“中華文明經典基礎教導誦本”，在會議室出租“后記”中，蔣師長教師一面無比感嘆著說：“嗚呼，編書豈易言哉！”一面又殷切期盼著：“惟愿吾中華兒童手持一編讀之讀之再讀之，而改日正人之國、年夜同之世，必在此朗朗讀書聲中也！”不知就連學富五車、八斗之才的“儒家代表”或“孔教教主”都倍感不易而費心勞神編定的經文，吾中華無邪爛漫可愛之兒童怎么就那么不難一經被灌輸誦讀便會好像念咒語般這么靈驗呢？ [8] 德國有名哲學家卡爾·雅斯貝斯所言：“為什么有歷史？因為人是無限的、不完美的并無法完美的，他必須在其貫通時間的變化中逐漸認識到永恒，他只要沿著這條途徑才幹達到這一個步驟。人之不完美與其歷史性是統一樁工作。人之限制消除了某些能夠性。世界上不成能有幻想的狀態，沒有公平的世界組織，沒有完人。只要完整發展為純粹的天然事務，才能夠是永恒的終止狀態。”（《歷史的來源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出書社1989年版，第268頁） [9] [英]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》（第一卷），陸衡等譯，中國社會科學出書社1999年版，第314頁。 [10] 漢儒的政治信心便是這般，所謂“王者必授命而后王”（《年齡繁露·三代改制質文》）、“非圣不克不及授命”（《白虎通義·圣人》），而“太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發于陳涉；虐戾滅秦，自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號令三嬗，自生平易近以來，未始有授命若斯之亟也。……故憤發其所為全國雄，何在無土不王。此乃傳之所謂年夜圣乎？豈非天哉，豈非天哉！非年夜圣孰能當此授命而帝者乎？”（《史記·秦楚之際月表·序》） [11] [美]馬克·里拉：《當知識分子碰到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，新星出書社2005年版，第40頁。 [12] 戴震曰：“程朱以理為若有物焉，得于天而具于心。啟全國后眾人人憑在己之意見而執之曰理，以禍斯平易近。更淆以無欲之說，于得理益遠，于執其意見益堅，而禍斯平易近益烈。豈理禍斯平易近哉？不自知為意見也。”（《文集·答彭進士允初書》） [13] 丁守和主編、左玉河選編：《中國近代啟蒙思潮》（下卷），社會科學文獻出書社1999年版，第395—396頁。 原載張世保編《年夜陸新儒學評論》，線裝書局2007年3月出書。