對當代年夜陸新儒家及新子學學派的一點懷疑
——從國學復興談起，兼及儒家言說傳統
作者：黃蕉風
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年3月2日
引子
中國改造開放的三十年，也是中國傳統文明復興的三十年。隨著中國主流意識形態的逐漸崩盤，共產主義思惟已經無法供應國平易近在精力生涯上的需求。隨著市場經濟的慢慢深刻，以及全球化思潮的影響，中國思惟界也開始進進“后毛”時代的百家爭鳴，中間因政治風波曾被壓制，有所回落。總體而言，由毛澤東的“反動幻想主義”過渡到鄧小平的“精英威權形式”，官方在思惟界、理論界、政策界的定位顯然還是“既防右又反左”，既要避免文革式的文明激進主義，又要抵抗東方的戰爭演變和普世價值。其安身點在于引導當前的社會文明思惟與“社會主義社會相適應”，并以“三個有利于”作為權衡其為“統戰對象”或許“異端邪說”的準繩。
在這個條件下，國學復興的海潮就顯講座場地得臉孔可疑。其有幾多成分應歸屬當家教局運用公權力在背后推動，其又有多年夜能夠性與國家主義或許文明守舊主義合流，就非常值得關注。有不少學者認為90年月初的國學復興乃中國人“尋根”“鄉愁”式的文明心思復位，然筆者認為這之后的文明心態卻不單純是以回歸傳統重建品德為精力依歸。筆者所見到的在儒學界熱衷于搞“復古”“祭孔”“讀經”的人有不少正是文革中“批林批孔”的健將，其變臉水平堪比“平生只投贊成票永遠都夸當局好”的人年夜代表申紀蘭。官辦文明機構對于這樣的諂媚和迎合，從最後的欲拒還迎到后來全盤接納，亦可見這種外殼包裹以國學復興元素，內里實際會議室出租為文明守舊主義的所謂“儒學”和“國學”，一旦掉往了對馬列主義政黨在文明實用主義上的基礎辨識度，就很不難走向不受拘束、平易近主、人權的國民社會的背面，并進一個步驟淪為某些奉行“文明調控論”的壟斷好處集團的幫兇。
當前的所謂國學復興有三個年夜類，強名之曰：學院、官辦和平易近間。一為學院派的國學研討，以國學高級研討院、儒學高級研討中間等高校的學術部門為主；二為當局政策界、理論界所推動的文明軟實力輸出，以遍布五洲四海的孔子學院為主；三為平易近間的國學發展運動，如各年夜高校的國學興趣小組、儒士社、平易近間書院、讀經班等。當然三個類型的“國學復興”并非相互孤立完整隔絕，如一些高校和平易近間機構合辦的以國學經典為重要科目標“總裁班”“CEO班”以及聯系年夜陸各個地區商會、平易近間配合體的“儒商協會”“儒學推廣機構”，就是既有（學院+平易近間）形式，又有（平易近間+官辦）的顏色。但是這樣的國學復興，很年夜水平上是出于當局的政策鼓勵和市場經濟的好處驅動，并非如一些人所想象的“國學”已經完整回歸并強年夜到足以參與當前通俗國民的日常生涯當中的田地。其必定帶來一系列問題，如部門機構所傳講和傳授的是“心靈雞湯”式的、速食快餐主義式的“偽國學”和“偽儒學”，甚至于在前幾年國學熱潮當中，大量量地出現以尋求商業利潤和企業好處為目標“偽國學機構”和“偽儒學機構”。
當前國學復興，需求明確四個方面的問題。一是能否“國學”和“儒學”已經真正被納進了當局政策界和理論界的考量范疇，并有盼望作為“后毛”時代中國政治話語形態中的替換表述，或許至多是一種無益的補充。這此中有譬如是“儒化”共產黨或許“共化”儒家的探討，也屬此類；二是隨著“國學熱”的持續升溫，由市場經濟所驅動的商業化“國學”契合了國人深謀遠慮的實用主義心態，“國學儒學總裁班”“國學心靈任務坊”本質上和“卡耐基CEO培訓”“克里希那穆提靈修課程”沒有任何區別。看其教師授課之書目即一目了然，如《孫子兵書》《三十六計》《尉繚講讀》《厚黑學》《吳起兵書》《黃石公三略》《太公兵書》《陰符經》等等。孔孟老莊變成于丹“百家講壇”式的膚淺的“心靈雞湯”和速食快餐主義，易理陰陽則淪為風水堪輿算命打卦占卜氣功等封建科學；三是國學復興作為中國文明守舊主義突起的一個主要標志，其一向以來就遭遇不受拘束主義知識分子（右）和新右派知識分子（左）的雙面夾攻。因著五四學人文明激進主義的遺傳，“國學”特別是“儒學”長期作為封建主義落后腐敗之象征，是中國于近代在軌制、器物、文明上周全落后于西人的頂罪羔羊。若何才幹洗脫百年以來的罪名，使得其可為“真國學”，而不至于成為秉持“中國本位論”的“反西之學”，需求很年夜的聰明和盡力；四是學院派的學術結果，轉化為平易近間的功效無限。國學研討依然有成為高校學術圈和精英知識分子中小圈子式“神智游戲”的危險。國學熱潮在多年夜水平上能真正惠及全國國民，做到“蒼生日用而不知”，實在讓人懷疑。
當初年夜儒唐君毅師長教師感嘆中華文明“花果飄零”，不曾想到幾十年后的明天在中國年夜陸有這么多的人“言必稱孔孟”。從“花果飄零”到“繁英滿樹”，能否代表49年以后在中國年夜陸被中斷的道統，其缺環已經被接續上了呢？生怕誰都很難答覆這個問題。
（上）我對年夜陸新儒家的懷疑
這般山河，代有儒生傳道統；多麼家國，世存經典辨華夷
89年以后的中國思惟界，處于一個與政權關系非常奧妙的時期。當局重申“四項基礎原則”為立國之最基礎，以致于剛剛萌發的不受拘束派之憲政幻想遭遇迎頭痛擊。然則政治風波所帶來的影響畢竟一體兩面，因為年夜陸知識分子沾恩于文革之后十年的較為開明和平易近主的文明政策，已經得以大批接觸東方平易近主不受拘束人權之思惟，他們所擔心的“右派抬頭”“文革重演”“反撲倒算”的情況并沒有出現（事實上當局也不允許其出現）。政治體制改造的頓挫，并沒有阻滯改造開放的程序。一切“以經濟建設為中間”，淡化“以階級斗爭為綱”的總路依然線一以貫之。從高層到平易近間，都開始反思“廣場政治”和“暴力反動”之于中國政治體制改造的平易近主本錢，這當然也促進了后來李澤厚、劉再復、王丹等一批曾經的“異見分子”所提出的關于中國“告別反動”的歷史叩問。
平易近間有一個描述，即：經濟體制的改造速率過快，政治體制的改造程序遲緩，文明體制改造沒有進展。這般構成了當前整個中國“改造”路線“尾年夜不失落”的劣勢，而在文明端則尤其明顯。盡管言論不受拘束水平比之文革和90年頭有了很年夜進步，然則在關乎當局執政符合法規性以及主流焦點價值觀的議題上，依然沒有碰觸和超越的空舞蹈場地間。四年前的某共享空間憲章事務，便是明證。當然，毛時代“個人崇敬”的威權主義的傾圮，也使得中國人的思惟墮入了沒有權威的時代，舊的價值觀已經崩潰，新的價值觀卻沒有樹立，導致國人墮入了拜金主義的怒潮，以及品德素質日漸低下的地步。
之于當局先經濟后政治最后文明的改造路線而言，似乎文明體制的改造不過是“擺列組合”的主要問題。然則“政治—經濟—文明”有著全然分歧的推動主體，之于當前中國的現實國情而言，“政治”之層面有賴于黨內精英階層由“黨內平易近主”推向“黨外平易近主”的自上而下的改造；“經濟”之層面有賴于中心和處所、國企和平易近企、壟斷好處集團和公有產權業主的“高低路況”式的博弈；“文明”之層面則有賴于平易近間人士和平易近間配合體的起首覺醒，自發性的品德擔當和文明任務感起到很高文用，屬于“自下而上”。
清楚了以上佈景，我們就可以懂得為什么年夜陸新儒家會起首于平易近間興起。分歧于錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復觀等港臺新儒家，年夜陸新儒家以“政治儒學”代之以“心性儒學”，所探討的話題有關于“儒家憲政”“孔教憲政”“儒化共產黨”“儒式虛君共和”“孔教國教化”“儒家議會三院制”“儒家現代化次序”“儒家重生轉進”等。且因著國家文明軟實力輸出的需求、市場經濟的好處驅動以及國學復興運動的推波助瀾，使得年夜陸新儒家從一開始就與港臺新儒家所面臨的問題完整分歧。而今的中國已經不會再出現五四“打垮孔家店”和文革“批林批孔”的情況，故年夜陸新儒家的重要任務不是“辯道”和“判教”，也不是守舊孔孟衣冠，而是同不受拘束主義、新右派、平易近族主義、基督教等思潮同臺競技，盼望能夠擠進中國主流話語圈。筆者個人并不認為年夜陸新儒家和港臺新儒家有太多“承續”關系，即筆者傾向于認為年夜陸新儒家是改造開放近三十年來于中國年夜陸自發構成的以儒家為旗號的文明守舊主義群體。其以“政治儒學”取代“心性儒學”，以皈依“漢儒”取代皈依“宋儒”，以“公羊學”取代“理學”“心學”，可見年夜陸新儒家在文明心態上的自負/（自負？），以及參與中國政治的熱情/（野心？）。
自蔣慶1995年出書《公羊學引論》，初次引進“政治儒學”概念始，年夜陸新儒家便成為了89之后文明守舊主義突起的主要標志。“假如離開東方話語體系，中國人若何言說本身的傳統”，是蔣慶一向以來思慮的問題。“公羊學”比之“宋明理學”有更濃厚的“華夷之辨”顏色，故蔣慶被許多學者認為是儒家中的“右派”。《政治儒學》、《性命崇奉與霸道政治》進一個步驟闡發了他關于以“中國王官學”（儒學）代替“東方王官學”（西學）的思惟，然眾星拱月者少，鳴鼓擊之者多。不過，蔣慶的“儒家烏托邦幻想”并未因為不受拘束派和新右派的兩面夾攻而結束，其設計了一套“儒式虛君共和”和“儒家議會三院制”更惹起軒然年夜波，茲徵引《南邊人物周刊》2005年7月11日對蔣慶的個人專訪：
“（蔣慶）政治儒學設計了“儒家議會三院制”的憲政構想。當局從議會產生，當局對議會負責。議會由“百姓院”、“通儒院”和“國體院”三院組成，分別代表平易近意、天道和傳統。三院具有同等的憲法位置，任何法案必須三院通過始得成為法令。在這三院中，體現平易近意的“百姓院”按一人一票的原則由平易近眾普選產生；體現歷史文明的“國體院”按血緣關系通過繼承和錄用產生，其范圍包含歷代圣賢、歷代帝王和歷代歷史文明名人的后裔（如孔子的后裔）；體現儒家圣賢幻想及天道價值的“通儒院”，根據德才兼備的標準，以考試、舉薦和到平易近間察訪等方法產生。”
蔣慶以其構建的“三重符合法規性”來考量東方的議會軌制以及港臺的平易近主政治，天然會得出西人“平易近意獨年夜”不適合中國國情以及港臺之發達乃拜“儒家文明圈”精力遺產之所賜的結論。蔣慶因其激進的言論，導致著作長期在內地無法出書，這也證明了當局雖然在文明戰略上將儒家思惟納進考量范疇，實則對真正懷有儒家崇奉的個人或群體仍心存芥蒂。無論若何，蔣慶仍不掉為年夜陸新儒家學派以及中國古典政治哲學的開路先鋒，有名學者姚中秋評價蔣慶：“1990年月中后期以來中國政治思惟界之最年夜變化，恰是政治思慮之主體性的回歸，而蔣慶師長教師乃是首開風氣者。”。儒家學者王達三贊曰：“自清末平易近初及今，康有為以來百有余年，中國思惟學術文明，唯蔣勿恤一人罷了！”。
值得留意的是，蔣慶一向對基督教在中國農村的爆炸性擴張懷抱警戒的態度。他認為未來儒家重建的最年夜對手不是中共，而是基督教。儒家需求和不受拘束主義知識分子爭奪精英階層，需求和基督教爭奪底層平易近眾。按蔣慶的觀點來看，基督教屬于“馬教”崩盤之后，準備來“接盤”的后備軍。未來中國的文明發展趨勢，是一場關乎“華夏衣冠”的文明年夜爭戰，即畢竟是“中華歸主”還是“主歸中華”。2005年，蔣慶在廣東從化“第一屆全國孔教學術研討會”上宣讀了《關于重建中國孔教的構想》的論文，文中稱：
“當今中國，基督教憑借著東方強年夜的政治、經濟、科技、文明、教導、媒體、教會的氣力向中國人傳教，據有關人士統計，現在中國的基督徒已近一億人！假如對這一趨勢不加禁止，任其發展，致使今后中國的基督徒超過中國生齒的一半，中國就能夠變為一個基督教國家，基督教文明就會代替中華文明進主中國，此時再談復興孔教重建中華文明已經來不及。現在非洲已有一半以上的生齒成為基督徒，非洲原生態的許多文明已經被基督教文明代替，非洲要回到本身的傳統文明已經不成能，故中國不克不及步非洲的后塵。此外，現在東方超級霸權國家看到不克不及通過軍事威脅、經濟制裁、政治演變改變中國，開始謀劃通過‘宗教顏色反動’改變中國，american布什總統在白宮公開高調接見中國年夜陸地下教會人士就是明證。假如中國真的成了第二個波蘭，那中國文明的復興與中華文明的重建亦將不復能夠。是以，只要復興孔教，才幹順從基督教在中國的擴張性傳播，才幹保住中國的文明自性，才幹使中國永遠是體現中華文明的‘孔教中國’。(基督教傳教的主旨用他們本身的話說就是‘中華歸主’，即‘中國歸中國人，中國人歸基督’。中國人都歸了基督，那中國也就歸了基督，也就實現了基督教傳教的幻想——‘中華歸主’。‘中華歸主’果真實現，確定就沒有中華文明與孔教保存的空間了，更談不上孔教的文明位置了！”
關于蔣慶對傳統文明、不受拘束主義、基督教的見解，已為宗教社會學學者楊鳳崗（《對于孔教之為教的社會學思慮》、不受拘束派學者薛涌（《走向蒙昧的文明守舊主義》，《南邊周末》2004年7月8 日）以及儒家學者余樟法（《蔣慶儒學的認識誤區》，見《蔣慶批評》）等討論或批駁過，為了行文便利，這里不再引述。筆者要說的是，以“年齡公羊學”及“漢儒政治儒學”為精力底色的蔣式儒學，不成防止地帶有“華夷之辯”的排他顏色，其警戒不受拘束主義和基督教的擴張發展，實際上是擔心當代中國有“以夷變夏”的文明危機。筆者此前亦曾專門撰文拒斥此類平易近族主義觀點（《也談年夜陸新儒家的“重生轉進”》），雖敬蔣慶為一代年夜儒，然其狹隘竊以為不成取也。
比擬蔣慶，康曉光的“儒化共產黨”理念加倍激進。2004年11月24日，康曉光在中國社會科學院研討生院發表了《我為什么主張“儒化”——關于中國未來政治發展的守舊主義思慮》的演講。他說：“我把這種關于未來的通盤構想稱之為孔教國。而樹立孔教國的過程就是儒化。”。至于若何建成所謂的“孔教國”，康曉光有一整套關于暴政、孔教、法團主義、福利國家、言論不受拘束、結社不受拘束的理論，一言以蔽之，就是以“再中國化”（儒化）來抵禦“再東方化”(歐化)。康曉光最為人詬病的是他強調一種充滿辨識度、排異性、獨尊性、與多元文明共存的社會現實水乳交融的關于中東方文明在當今時代的關系表述。在他的觀念里，沒有儒家的中國就不成中國，撤消了儒家獨特徵的中國就是“歐化之國”，同等于亡國。康曉光如是說：
“比來二十年，不受拘束主義者一向主張，依照資本主義的模板再來一次全盤歐化。近年來，有一小撮人，我就是此中的一個，站出來年夜聲疾呼，請求復興儒家文明。這種訴求可以準確地稱之為‘再中國化’。‘再東方化’、‘再中國化’，這也許就是中國的兩種命運。我認為，在未來二十到五十年內，兩種命運的爭奪將在政治領域和文明領域同時進行。更為主要的是，政治競爭的結局與文明競爭的結局息息相關。假如東方文明勝利了的話，中國政治將走向平易近主。反過來，假如儒家文明能夠復興的話，中國政治將走向暴政。所以，今后瑜伽場地二十到五十年內，儒家必將與歐化派在政治和文明領域內進行決戰。這是一場決死的決戰。因為它關系到中華平易近族的未來。並且，我堅信，平易近主化將斷送中國的未來，儒化最合適中華平易近族的好處。這是我的一個基礎主張。”
至于康氏有名的“儒化共產黨”論，為論述便利，也徵引如下：
“若何走向暴政？或許說，儒化的原則和戰略是什么？儒化的原則是‘戰爭演變’。儒化的戰略是‘雙管齊下’，在上層，儒化共產黨，在基層，儒化社會。起首是儒化中共。用孔孟之道來替換馬列主義。黨校還要保存，但教學內容要改變，把四書五經列為必修課，每升一次官就要考一次，及格的才幹上任。公務員考試要加試儒學。要有興趣識地在儒家學統與政統之間樹立軌制化的聯系，並且是壟斷性的聯系。有一天，儒學代替了馬列主義，共產黨變成了儒士配合體，暴政也就實現了。”
毫無疑問，康曉光這般露骨的表白要“儒化共產黨”，天然會被不受拘束主義知識分子批評為“與虎謀皮，跪求招撫”，“披馬列之皮，行孔孟之實，執秦王之法”（林彪：《571工程紀要》），這并不出奇。筆者比較留意的是右派學者，或謂馬列主義學者對“儒化共產黨”計劃的評價，現任武漢年夜學鄧小平理論與“三個代表”主要思惟研討中間副主任、國內著名馬列主義理論研討專家梅榮政傳授就曾在華中農業年夜學研討生學術年會馬克思主義學院論壇上做了題為《弘揚祖國傳統文明，反對“儒化中國”思潮》的有名演講。他認為：
“‘儒化中國’思潮是文明守舊主義的極左翼思潮，它從心性儒學走向了政治儒學，把復興儒學變成了復興孔教，主張‘立孔教為國教’，明確提出‘用儒學代替馬列主義’，企圖通過‘儒化共產黨’和‘儒化社會’的‘雙管齊下’把中國引上政教合一的‘孔教國’之路。‘儒化中國’說的產生和滋蔓是中國在歷史年夜轉折時期文明多元化、馬克思主義理論教導弱化、港臺海內新儒學‘反哺’年夜陸綜一起配合用的結果。歷史是一面鏡子，儒學既未能拯救歷代王朝滅亡的命運，也沒能答覆近代中國平易近族獨立、國民束縛、國家強盛、國民富饒的最基礎問題，時至本日，它更不克不及解決中國實現現代化和中華平易近族偉年夜復興的一切問題。”
顯然，馬列學者和不受拘束派學者對康曉光“儒化共產黨”的批評，安身點完整分歧。康曉光的“儒化”計劃從更最基礎上是碰觸了馬列主義作為正統焦點思惟以及當今當局執政符合法規性的底線。“儒化共產黨”和“儒家議會三院制”、“儒式虛君共和個人空間”一樣，作為年夜陸新儒家的“政治烏托邦”構想，甫一出爐就慘遭不受拘束派和右派的聯合剿殺。
1對1教學
假如說蔣慶、康曉光屬于年夜陸新儒家中的“右派”，則陳明就屬于年夜陸新儒家中的“中間派”。與蔣慶、余樟法等“體制外學者”分歧，陳明和康曉光、姚中秋屬于“體制內的體制外學者”，雖為儒學復興的中生代，在文明視野和學術心量上比之前輩可謂不遑多讓。2010年4月10日，陳明在“嶺南年夜講壇.亞洲新價值系列”之“年夜陸新儒學與中國突起”的演講中，明言“孔教國教化在實踐上并不適宜”。陳明認為孔教在形態學上的發育并不充足，并批評牟宗三“由歷史文明之夷夏之辨最易轉至平易近族國家之自覺樹立”的歷史認知過于膚淺和樂觀。依陳明的設想，未來儒家（孔教）的歸宿應該是慢慢過渡到“國民宗教”，即“孔教的國民宗教論”：
“作為國民宗教的孔教實際是作為宗教的孔教在公共領域的投影。以冰山比方，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如‘奉天承運’、如‘敬天法祖’等等。這般低調進進，懸置那些本質之類的問題，可以繞過諸如孔教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學的問題、崇奉感情的問題盡快轉化為宗教的問題、性命和政治的問題。儒家文明與性命和政治的這種相關性，既是我將其稱為孔教的緣由，也是我將其稱為孔教的目標。”
陳明把孔教作為“國民宗教”的提法并非創新，歐美社會在進進感性主義的“祛魅”時代，就已經有宗教社會學家和基督教神學家提出之后的“猶太教—基督教”體系將作為“普世神祗”即“市平易近宗教”得以在現代社會繼續存留，并供給宗教品德律作為人類行為規范的“下限”（律法作為賞善罰惡的“上限”）的請求。比擬蔣慶和康曉光，陳明的說法較能為不受拘束主義知識分子和基督徒所接收。
筆者以為陳明應該算是年夜陸新儒家中的“中道不受拘束主義者”，從其多年以來只身一人對儒學雜志《原道》的堅持，到對電視劇《施瑯年夜將軍》爭論中關于“年夜漢平易近族主義”（皇漢派）的批評，再到身陷方克立對于“陳明《原道》學派與劉澤華學派的唯物史觀與文明史觀之爭”定性的旋窩，即使偶有掉態（如應對李零的《喪家狗：我讀論語》，見《陳明：李零是要顛覆儒家文明的意義系統》，《南都周刊》2007年5月24日刊），仍舊不掉為當代年夜陸新儒家中的開明“中間派”和國家棟樑。
年夜陸新儒家第四位份量級人物，當屬近年來風頭正盛的秋風（姚中秋）。秋風原為年夜陸不受拘束主義陣營的主要法學學者，譯有《財產、法令與當局——巴斯夏政治經濟學文粹》、《法國年夜反動講稿》、《法令與不受拘束》、《哈耶克與古典不受拘束主義》、《知識分子為什么反對市場》、《資本主義與歷史學家》、《哈耶克傳》，并著《為什么是市場》。曾有人將秋風由不受拘束主義到新儒家的轉向，同余杰/王怡/遠志明從不受拘束主義到基督教的轉向、摩羅/孔慶東從公共知識分子到新右派/平易近粹主義的轉向、鄭家棟從新儒家到基督教的轉向作為比較教學，以此得出中國知識分子具有不成防止的“軟弱性和妥協性”，缺少強年夜的精力文明基底和文明心思資源，是為東方不受拘束主義舶來品的“無根飄魂”的結論（參見《鄭家棟：從儒家到基督徒》、《摩羅：我們是需求自審的一代》、《劉敏：你的名在全地何其美》、《賀雄飛：孔慶東現象批評》、《顧如：秋風何故跪拜華夏傳統的變節者孔丘》等）。秋風在“皈依”儒家之后，著有《儒家式現代化次序》、《從頭發現儒家》、《華夏管理次序史》（三卷本）等，其對儒家義理的從頭闡釋，對儒家現代次序的構想、對中國未來“賢人政治”及“正人社會”的預言，堪稱開一代新儒之風。作為國內最早將哈耶克不受拘束主義經濟理論介紹到國內的學者之一，秋風有著深摯的不受拘束主義法學學術佈景，使得其比之蔣慶純以“華夷之辨”為底色的“政治儒學”更具備國際視野及普世情懷。
同陳明一樣，秋風也不贊同儒家變成“孔教”，為此年夜陸新儒家陣營中也有不少人批評秋風試圖“以哈耶克來‘勾兌’孔子，非真儒，乃哈儒（哈耶克+儒家）。”。這樣的批評不免難免太不公允，其實秋風在儒家慈悲觀、儒家法令觀、儒家憲政平易近生主義、國民儒學、儒家式多中間管理次序以及錢塘江以南中國平易近間配合體的闡釋和發微，都是一些不熟習國外漢學發展狀況、對不受拘束主義思惟無甚清楚、與當代宗教、哲學對話結果脫節的所謂“純儒”遠遠達不到的。假如說蔣慶、康曉光屬“儒家右派”、陳明屬“儒家中間派”，則秋風更接近儒家中的“左派”。秋風希冀在方式論上超出港臺新儒家的“心性儒學”，又要力避“儒家原教旨主義”，并在儒家式憲政之道和儒家政治哲學上有所衝破。他在《儒家式現代次序》中談到：
“從頭發現、闡釋儒家義理，以構想儒家式現代次序生長的能夠標的目的、路徑，這是當代儒家所必須面對、英勇承擔的文明和政治任務；
儒家從來不是西洋式哲學，也不是知識，也不是宗教。儒家以學起步，養成德性與管理技藝，成績正人，正人管理社會，甚至創制立法。這就是儒家的完全形態；
儒家并未、也不成能‘博物館化’，而必將參與現代中國管理次序之塑造和再造。此乃儒家之天命地點，亦為中國之天命所系。而我信任，中國最終將天生‘儒家式現代次序’。”
所以筆者認為秋風應該不是一些人所懸想的“學術變色龍”，其從不受拘束主義到新儒家的“改換門庭”，也許真的是出于本身對天道義理的體認及對中西政治哲學的懂得。從秋風與茅于軾、袁偉時、易中天等不受拘束主義知識分子的不斷對話和交通中，我們可以發現秋風式的“儒學傳教”和蔣慶式的“儒學傳教”真個有截然迥異的興趣。其“援西進儒”“中體西用”的方式論及在文明守舊主義上的含混立場，也致使其所任理事長的中國年夜陸有名智庫北京天則經濟研討所，成為了儒門內外質疑、揣測、討論的焦點。不過時至明天，秋風舊日在不受拘束主義陣營的同仁，并沒有幾多人真正支撐他的“儒家憲政”學說，且在公共知識分子群中，對“儒憲”的批評聲一向不絕如縷。青年學者押沙龍甚至認為秋風式的巡回傳教，無異于變相給普羅年夜眾奉上“新儒家、年夜棒和堵口球”（參《押沙龍：新儒家、年夜棒和堵口球》）。
現在，當代年夜陸新儒家似已教學場地漸成群體，據守舊估計約有200多所平易近間書院，較著名氣的如太湖學堂、岳麓山書院、四海孔子書院等。另在中國許多高級院校中，已自發組建的儒士社不知凡幾，其他的儒學讀經班、儒學興趣小組更是不成勝數。由南懷瑾、王財貴、馮哲等人士推動的青少年兒童讀經運動漸成態勢，武漢年夜學的“國學班”、山東年夜學的“儒學院”也以其獨特的培養形式和招生情勢惹起了業界內外的關注。在此基礎上，年夜陸新儒家開始積極參與社會公共議題的探討，以公共知識分子臉孔出現的“儒生群體”頻繁現身于年夜眾視野和報刊媒體，比較有名的事務，筆者從任重、劉明主編的《儒生文叢第三輯.建言與聲辯》中摘錄并羅列如下：
■2004青少年兒童讀經運動年夜討論
讀經、孔教與中國文明的復興（蔣慶）
現代化外套下的蒙昧主義（秋風）
蒙昧的教導理念與傳統觀——評薛涌師長教師的反讀經觀點（劉海波）
為什么不克不及讀經？（秋風）
中國正在步進“讀經時代”——陳四益《讀經啟蒙》讀后（王達三）
再辯讀經（劉海波）
我看“讀經”（韓星）
年夜陸讀經十年回顧（海印子）
■2005國學年夜討論
“國學院”成立的等待與疑慮（陳明）
“國學”名義簡論（米灣）
關于“國學”：超出“1840”以來的“集體無意識” （石勇）
有用邏輯與文明意識——回應薛涌博士于紀寶成校長的回應（林桂榛）
糟踐國學，意圖安在？——評薛涌氏《中國文明的邊界》一文（王達三）
2005中國人文關鍵詞之國學、祭孔、孔教（王心竹）
國學建設的中道（秋風）
■2006教師節改期建議書
以孔子誕辰為教師節建議書（湯一介、龐樸、張立文等五十四位學者）
思惟界緣何因孔子和教師節集體嗆聲？（龍仲言）
關于定孔子誕辰為教師節的提議(張立文)
理應以孔子誕辰為教師節（耿硎）
教師節改期不僅僅是個文明問題（韓嚴）
以孔誕為教師節：文明和意義天生（石勇）
孔子：現代中國人的文明焦慮——兼評《以孔子誕辰為教師節建議書》（王達三）
孔子誕辰應當為“中國文明節”（冼巖）
孔子誕辰最好為“中國教師節”（王達三）
■2006洋節“十博士”倡議書
我們對“耶誕節”問題的見解（十博士生）
對“十位博士生聯署《我們對‘耶誕節’問題的見解》”評點（陳明）
慎對耶誕節――我簽名的緣由及盼望（陳喬見）
“十博士生”的“文明天性”與“圣誕節”的商業化（石勇）
我為什么要支撐十博士抵抗基督教“圣誕節”（耿硎）
警戒和防范中國耶教化是中國文明的最后底線（王達三）
關于把“圣誕節私密空間”正名為“耶誕節”的思慮和建議（王達三）
從韓愈諫迎佛骨到博士反對過圣誕節（莊華毅）
十位博士對在哪兒，錯在哪兒（秋風）
洋節在中國（杜吹劍）
為中國戀人節辯護兼及其他 （陳明）
拒絕噴鼻蕉化，過我中國節（王達三）
■2008教導改造與通識教導討論
中國年夜學“通識改造”與中國書院傳統的回歸（蔣慶）
反對中學文理分科,增添儒家經典教學——我對于教導部規劃綱要的意見與建議（郭齊勇）
我們為什么需求傳統（丁為祥）
“四書”進中學共享空間課堂確有需要（陳文新）
“四書”進中學課堂芻議（高華平）
也談“四書”進中學課堂（卞孝萱）
四書五經何時進中小學課堂（蘇文洋）
培養孩子們的中國心——從復興私塾走向通識教導（王達三）
傳統文明通識教導建言（柯小剛）
教改年夜討論佈景下的孟母堂（秋風）
私塾這些年（李勇剛）
■2008北京年夜學立孔子像爭論
無孔子之北年夜無靈魂——北年夜校園立孔子像的建議（張祥龍）
以不受拘束自治的名義在北年夜立座孔子像（秋風）
孔子走向了世界，為何不克不及走進北年夜校園？（吳稼祥）
孔子立像與北年夜精力（冼巖）
北年夜立孔子像又能若何？（王達三）
孔子進北年瑜伽場地夜這事（陳明）
北年夜為什么不克不及接收捐贈的孔子像（韓星）
■2009胡玫導演電影《孔子》爭議
須尊敬歷史，宜敬畏圣人——致電影《孔子》劇組人員公開函
圣人孔子之幸，中華文明之幸——復電影《孔子》劇組公開函（中國孔教網）
騰出點處所，歡迎孔子回來（王達三）
胡玫用《孔子》向歷史與文明再一次致敬（青靖）
對文明祖先應當敬佩（邱振剛）
中國電影為何老拿前人“開涮”？（周婷）
我為年夜片《孔子》捏把汗（許石林）
經典文明名人不宜戲說（張俊卿）
我們還沒有學會尊敬孔子（王講座場地達三）
■2010曲阜孔廟旁建基督教教堂的爭議
關于曲阜建造耶教年夜教堂的意見書（郭齊勇、張祥龍、張新平易近等十位學者）
曲阜不宜建造年夜教堂（陳來）
文明對話？宗教不受拘束？（趙景）
就曲阜建年夜教堂答《新快報》記者問（陳明）
爭取孔教的符合法規宗教成分——就曲阜建耶教堂答《南風窗》記者問（陳明）
就曲阜建耶教堂答《南風窗》記者問（韓星）
對文明焦點價值的維護必須懷抱敬意與責任——從曲阜修造建耶教年夜教堂事務談起（張新平易近）
曲阜建教堂之儒耶沖突及化解之道（杜吹劍）
關于文明寬容、孔子學院與耶穌教堂（齊義虎）
站在作為弱者的儒家一邊（秋風）
“逝世儒”和“活耶”的對話——尼山論壇的問題（趙宗來）
權力、媒體與言路之通塞——旁觀曲阜“年夜教堂”事（溫歷）
呼吁重視中國傳統崇奉的主導位置——從曲阜孔廟外建基督教教堂說起（趙宗來）
堅持中國文明“品德性人文主義”的特點——反對在曲阜孔廟四周建造耶教年夜教堂（李存山）
彼此尊敬才有文明和諧（齊義虎）
虛心的人與使人和氣的人有福了——就曲阜耶教堂事務與孔教重建問題答北京諸道友問（蔣慶）
除此之外，還有“抵抗于丹國學心靈雞湯”“李零與《喪家犬：我讀》”“孔子像進天安門廣場”“河南周口平墳復耕”“基督徒學者石衡潭‘《孔子與道》劇本’”“基督徒學者石衡潭‘《圣經》與《論小樹屋語》對讀活動’”“廢除計劃生養基礎國策”等多個主要的文明事務，都有儒生的熱烈參與，有利于以“儒家”為標識的文明群體的從頭昭彰和發聲。可是筆者從中也發現了一些問題。畢竟年夜陸新儒家并沒有做好黃玉順所言的“創教”的心思準備，又缺少“干政”現實基礎，加之自己沒有統一而穩固的儒式價值觀，必定不難遭到如文明守舊主義、年夜漢平易近族主義、新右派思潮的影響。譬如少壯派儒家學者、國民年夜學孔子研討院研討員、“孔教中國”網站站長王達三，在對中國基督教的態度上，就堅持“拒斥耶教是重建孔教的必定命題”、“警戒和防范中國耶教化是中國文明的最后底線”，并稱基督徒為“耶徒”，稱《圣經》為“耶經”，惹起國內教眾的極年夜憤怒；同為儒門新銳的東北科技年夜學學者齊義虎則在2013年年頭的“南邊周末新年獻詞”事務中，發表了與輿情請求“言論不受拘束”的主流平易近意相背離的所謂“媚共”言論，從而遭到網平易近痛批，并被冠之以“毛儒”的欺侮性稱號。這般案例，紛歧而足。
其實近年來甚囂塵上的基于中國文明本位主義的政治哲學，不獨新儒家，還有新右派、毛派、平易近族主義等。就右派而言，就有孔慶東、摩羅、王小東、吳法天、宋鴻兵、司馬南、張宏良、司馬平邦、烏有之鄉、四月論壇等諸多思惟陣地，其聲勢甚至年夜于新儒家陣營。然則由于右派逗留在口號宣誓、自覺排外的“拳匪”階段，且《中國站起來》、《中國不高興》、《中國可以說不》等學術論著的思惟深度流于粗拙的“三家村”程度，故自薄熙來王立軍集團垮臺、“重慶形式”“唱紅打黑”宣佈破產之后，頓時掉勢，其企圖與壟斷好處集團講和并從平分一杯羹的惡敗行徑惶惑昭然于全國，已成“過街老鼠，人人喊打”。須知這短暫的“右派抬頭”的歷史逆流與而今復蘇的“儒學復興”年夜體是統一時期，并且同為文明守舊主義突起的主要氣力，但是右派掉勢，不克不及不說是給年夜陸新儒家做出一個警示，即任何“政治揩油”“政教合謀”之空想，都有能夠被釘在歷史的恥辱柱上，淪為時人和后代的笑柄。
之家教所以提到右派的警示，是因著二次年夜戰以后，拉美、非洲及亞洲等地興起的為了對抗全球化和殖平易近化所產生的文明守舊主義，在本質上就具備強烈的排他主義顏色。如印度興起的“印度教守舊主義”、中東興起的“伊斯蘭原教旨主義”就屬此類，上溯本國的文明傳統，尋求樹立平易近族本位，作為一種變形的“沖擊—反應”論的回應，本來無可厚非。然則歐風美雨所帶來的不受拘束、平易近主、法治、人權經過百年的演進，現在已經奠基了其作為普通普世價值的既成事實。無視此文明演進的既成事實，就有能夠犯“空中閣樓”式的政治老練病，走向“為了反對而反對”的不歸之路。
有名學者秦暉曾言儒分兩種，一種為“反法之儒”，一種為“反西之儒”。“反法之儒”反對刑名法術，可合于哈耶克式不受拘束主義而拒斥施密特式右式思維，是不受拘束平易近主的聯盟軍；“反西之儒”名儒實左，具有強烈的文明本位主義顏色，無視現代宗教、哲學的對話結果，淪為了國家主義和公權力的幫兇。現今中國的政治窘境，依然是“走出秦制”的問題。假如年夜陸新儒家無法帶領中國走出“其興也勃焉，其忘也忽焉”的歷史周期律和“城頭變幻年夜王旗，你方唱罷我方休”的“超穩共享會議室定結構”的話，那么所謂的“儒學復興，尊王（中）攮夷（西）”就是一個徹頭徹尾的偽命題。李澤厚之所以提出“西體頂用”，就在于其看穿會議室出租了自洋務運動以來“中體西用”“西學中源”的弊端地點。從某個水平上說，當代東方的政治軌制，無論從分權、監督、制衡等哪個層面，都更接近儒者所羨慕的郁郁乎三代周文之制。以“祖述堯舜，憲章文武”為己任的儒生，若無視東方政治哲學的成績以及東方文明發展的結果，而抱持“攻乎異端”教學“不與蠻夷主中華”的狹隘平易近族主義心態的話，就極能夠墮入“儒家中間論”或許“儒家原教旨主義”的恐怖圈套。
海內新儒家代表人物、有名學者杜維明傳授，近年來修改了本身的一個觀點，即以“對話的文明”（Dialogical Civilization）來替換“文明對話”。這可以說是海內新儒家在文明會通境界上的一個嚴重衝破，也就是說，從“主動—被動”的“尋求對話”進展到前設地承認各自為對等的對話對象，這已經遠遠超出了年夜陸新儒家的文明守舊主義和儒家本位主義。惜乎杜維明傳授早被年夜陸新儒家開除出了儒者隊伍，否則其思維理路定能幫助平易近間儒學做出符合本身成分的定位。事實上，許嘉璐、郭齊勇、成中英、余英時、安樂哲、南樂山等中外學人都對儒學的“國際化”做出了不成磨滅的貢獻，當今儒家假如真想在全球一體化的時代重樹孔孟之道的旗幟，就不克不及僅僅滿足于墨守成規閉門造車。假如儒學沒有勇氣接收全球化的挑戰，那自己就證明了儒學的性命力無限，應為時代所裁減。
平易近間曾有俗語：崖山之后無中國，剃發之后無漢統；四九之后無文明，文革之后無崇奉。當代年夜陸新儒家的羸弱肩膀，能否能夠挑起接續中華道統、重建國平易近崇奉的重軛，并為那巍巍乎至年夜至剛的秦漢人格納魄招魂，大師拭目以待。而今之際，生怕起首要回應儒家“重生轉進”和現代化轉型的問題，做好符合于當代中國國情“修齊治平”的基礎功課，以中國先賢文本承載東方普世價值，這般才有能夠“復古更化，撥亂歸正；實行暴政，奉行霸道”（王達三語）吧。
（下）我對新子學學派的懷疑
兩千年蒙塵，絕學墨道法；十數載開新，諸子百家言
先秦諸子，百家爭鳴。論到戰國至漢初的中國主流哲學學派，一向以來就有“六家九流”“九流十家”的說法，分別為儒家、道家、陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家。關于諸子百家的源流，可參司馬談的《論六家要旨》以及班固的《漢書·藝文志·諸子略》。傳統意義上，統攝整個先秦至漢初的政治哲學乃儒、法、墨、道四家。自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家之外的諸子學逐漸淪為旁支，不再具有主導政治話語權的位置。但是這不代表儒家之外的文明傳統徹底滅亡，它們有的以“平易近間”和“在野”的“體制外”情勢繼續存在（如漢初墨俠），有的走向士人內心深處成為修身養性的不貳法門（如魏晉玄學）；有的借殼上市“儒表法里”，有的“內用黃老，外示儒術”（如嚴官苛吏與文景中興）。現在，人們對儒學成為“王官學”之后的中國歷史都比較熟習了，卻對“獨尊”之后諸子百家的發展狀況不太清楚。
“獨尊”之后的儒家，確實成為了中國文明“年夜傳統”的精力底色，此乃無須置疑的客觀事實。其余如道、法、墨、名、兵、陰陽等諸子學派有很年夜一部門匯進了中國文明的“小傳統”當中。這經歷了相當漫長的過程，雖然是作為文明潛流，其影響仍延續至今。道家之于道教修靈藥藥養生服氣的原型意義，陰陽家之于葬師風水堪輿五行數術的原始價值，墨家之于平易近間會社綠林幫派江湖豪俠的精力原動力等等，大略皆屬此類。
之所以特別提道家、法家、墨家這三家，是因道法墨皆為儒家最早的“反對派”。韓非子將儒生歸為“五蠹”之一，言“儒以文亂法，俠以武違禁”，更書“孤憤”一篇以明志；老子明言“圣人不逝世，年夜盜不止”“絕圣棄智，平易近利百倍”，莊子則以“齊物我，齊長短，齊存亡”的無知論傳統來消解儒家的有知論傳統；墨子是從“親親有術（差），尊賢有等”“強執有命”“正人必服古而后仁”“正人若鐘，不扣不鳴”“征誅之辯”“三年之喪”“執無鬼而祭之”等多個角度對儒家進行全息批評，墨家后學更著《非儒》十篇以傳世，逼得亞圣孟子不得已以“禽獸”相稱。
這說明了一個什么問題呢？這說明了，墨道法作為儒家最早的“反對派”，其站在“在野”立場的“他者”視角，很是有利于以文明“偏統”的位置來看文明“正統”的缺乏，比如以“個體言說”的“獨一”來彌補“巨大敘事”的“統一”。事實上，先秦諸子之后的“儒佛之爭”“儒道（教）之爭”“儒耶之爭”“儒回之爭”“中（儒）西之爭” 甚至平易近國初年的“科（科學）玄（玄學）之戰”都不曾超出此前“儒墨斗法”“儒法之爭”“儒道（家）之爭”所論辯和探討的范圍。筆者之前曾撰文《儒墨斗法和儒耶之爭的范式轉移》，就專門探討了作為傳統文明內部的“異質文明”基督教，與作為傳統文明內部的“異端文明”墨家，在“非儒”“辟孔”上存在著非常奧妙的關系。限于篇幅不在此引述。鑒于筆者的研討領域乃中國墨學發展史，故舉兩個相關案例以便略微說明問題。
平易近國知識分子胡適、梁啟超是五四新文明運動的健將。胡適在《先秦名學史》《中國哲學史年夜綱》中從頭發掘先秦名家、墨家的名實之辯，使得國人廢除了中國傳統文明無邏輯思維的誤區；梁啟超則撰寫《墨子學案》《墨子校釋》《子墨子學說》《墨子倫理學》等墨學論著，開啟自清末樸學年夜師孫詒讓《墨子閑詁》以來的“第二波墨學復興”海潮。 筆者認為，胡適、梁啟超弘揚墨學的一個潛在動機，是希冀引進墨家“兼愛非攻，苦行濟世”的群體模范和墨翟“摩頂放踵以利全國”的偉年夜人格，以此改進國人長久構成的冷淡、無私、麻痺、殘酷的平易近族劣根性和國平易近性情；以墨學中所展現的科技精力、邏輯精力、實證精力、犧牲精力來接引東方的不受拘束、平易近主、科學與人權。一言以蔽之，以“墨家店”代替“孔家店”。
而像毛澤東這樣的馬列主義知識分子，對孔孟之道從來沒有好感。毛澤東在對陳伯達于《束縛周刊》上發表的《墨子哲學思惟》一文的回應中，高度贊揚了“墨子是比孔子更偉年夜的圣人，是中國的赫拉克利特！”。毛澤東在他的中學時代，就寫過一篇作文，名曰《商鞅徙木立信論》。文中毛澤東稱法家代表人物商鞅為“吾國四千余年數一數二的利國福平易近偉年夜之政治家。”。他認為國民群眾不睬解刑名法術的作為，乃國家“蹈于淪亡之慘境”的本源地點。毛澤東暮年“崇法貶儒”傾向愈甚，在回應郭沫若的《十批評書》中說到：“勸君少罵秦始皇，焚坑事業要磋商。祖龍魂逝世秦猶在，孔學名高實秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。”（毛澤東：《七律·讀〈封建論〉呈郭老》）。無論是推重墨法貶抑儒家；還是“造反有理，反動無罪”，毛澤東可謂得五四新文明之三昧，乃文明激進主義的精力產兒。他借用諸子學的資源（重要是法家、墨家），來打破以儒家思惟為主流意識形態的沿續兩年千的正統文明次序，在某種水平上與胡適、梁啟超“借墨批儒”具有內在分歧性。即使五四新文明運動和文明年夜反動的趣旨相異，也并無妨礙不受拘束主義知識分子和馬列主義知識分子在“非儒”“辟孔”上默契地結成“聯盟”。
這是一個極吊詭的悖論。即無論是先秦至清末，還是平易近國以降，中國哪一派的知識分子在探討文明的“更換新的資料與轉進”上，都脫離不了“儒家的言說傳統”。也就是說，無論是儒家的擁護者還是儒家的反對派，無論是文明傳統內部的墨、法、道、名還是文明傳統內部的耶、回、佛、馬，都必須依傍于以儒家思惟為中間主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或許外方宗教，似乎都沒有才能依附本身的學說來樹立一整套的道統經緯。這種情況必定指向三個完整分歧的歷史命運，即“儒化”、“膠著”和“滅亡”，對應物分別為釋教、基督教和墨家。當然，自五四以來到文革，出現了“打垮孔家店”“崇法抑儒”“批林批孔”等文明激進主義，不受拘束主義知識分子和馬列政黨分別希冀以文明解構和行政手腕等方法，徹底“撤消”或許“滅絕”儒家文明。清末皇族內閣籍廢除科舉軌制斷絕了儒家的千年學統；五四新文明運動籍“平易近主與科學”罷黜了孔子“圣人”“素王”的權威；文明年夜反動籍摧毀宗族配合體而肅清了儒家價值觀在平易近間賴以保存的泥土；89之后的“儒學復興”，又是官方借儒家思惟來填補馬列價值觀崩塌之后的國平易近精力空白。要么“契合”“會通”“融貫”，要么“拒斥”“批評”“打壓”，總而言之，以“儒家的言說傳統”為參照系的新子學學派的突起或許“儒耶對話”“儒馬合流”，都脫離不了以儒家思惟為中間主軸的歷史敘事主體的范式轉移。
80年月末90年月初興起的新道家、新法家、新墨家等新子學學派，也年夜多以（年夜陸/港臺）新儒家作為本身的參照系。與新儒家分歧的是，新道會議室出租家、新法家、新墨家缺少構建獨立的“道統—政統”體系的才能；也就是說，在新道家、新法家、新墨家的學術理路中，不太能夠出現謂“道家憲政”“墨化共產黨”“法家議會三院制”等政治哲學言說，更遑論落實于平易近間實體的書院和讀經班了。畢竟，牟宗三、唐君毅等港臺新儒家能夠發明“同心專心開二門”“由內圣而外王”，蔣慶、王達三等年夜陸新儒家敢于提出“孔教國教化”“儒家虛君共和”，自有其取材于儒家千年縱貫系統（道統—學統—政統）而得的自負/（自負？），新法家、新道家、新墨家委實缺少這樣的歷史文明資源。面對資訊科技迅猛發展、多元文明交匯共在的全球化時代，新子學在未來中國有怎樣的能夠性與限制，取決于其在“返本開新”的路徑上做出怎樣的選擇和改變。
好比說墨家的歷史命運就很有代表性。墨家從先秦開始就是儒家最堅定的反對派和論敵。《墨子》中收錄《非儒》十篇自不消說，以“孔丘”代“孔子”更極盡諷刺譏諷之能事。儒家代表人物孟子談到墨家時，以“禽獸”相稱。孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利全國不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利全國為之”（見《孟子.盡心》）；又曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也；無君無父，是禽獸也”（《孟子.滕文公》）。荀子在其有名的《非十二子》中談到：“不知壹全國、建國家之權稱，上功用，年夜儉約而僈差等，曾缺乏以容辨異、縣君臣；但是其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是墨翟、宋钘也。”。“儒墨斗法”是中國兩千年歷史上時間最早、影響最深遠的學術論戰，是戰國時期諸子百家爭鳴的前奏。墨家在與儒家不斷的辯論中彰顯本身的聲音，因故在儒術“獨尊”后遭打壓，終致淪為千年絕學。
明末以來，墨學的位置有所上升。如李贄在《焚書.德業儒臣傳》和《墨子批選二卷》中明顯的“厚墨薄儒”的傾向，就很惹人注視。清末樸學年夜師孫詒讓的《墨子閑詁》堪稱兩千年來集校注、考據、解經、釋意上的墨學集年夜成之作，也因之開啟了墨學的第一波復興海潮。到了平易近國初年，歐化的不受拘束派知識分子/右翼知識分子，以及一些基督徒學者/傳教士，開始留意到墨家思惟之于儒家思惟的“異質性”。他們或出于改進國平易近性的考量，或出于“本質化”和傳教的需求，紛紛對墨學投注精神進行研討。孫中山、胡適、梁啟超、陳獨秀、李年夜釗、蔣維喬、欒調甫等皆對墨家贈以贊溢之詞，而黃治基的《耶墨衡論》、張純一的《墨學與景教》、吳雷川的《墨翟與耶穌》、王治心的《墨子哲學》亦首開“耶墨對話”風氣之先。然則彼時的第二波墨學復興，除了在學術界有一些回響，于平易近間則幾乎沒有反應。牟宗三后來在批評胡適的墨學研討時，認為其是以《墨經》中膚淺而無限的光學、邏輯學、幾何學知識，來接引東方的科學技術和工業文明，以驗證西學在中國古已有之，西學和墨學“若合符節”。該評語可謂一語中的。第二波墨學復興，無論是知識界還是教會界，都不過是把墨家作為打擊（或會通）儒家的東西，以樹立“墨教”的新偶像來代替“孔教”的舊偶像，有著極強的功利主義和實用主義顏色，背后隱躲著深入的文明自負心及文明掉落感。
假如站在中國墨學發展史的角度來看，第二波墨學復興海潮對于墨瑜伽場地家思惟在近代中國的傳承和啟新，貢獻是不年夜的。清末平易近初到49年建國這段時間里，孫詒讓、欒調甫、方授楚、伍非百等學者在墨學研討上是有繼承而沒有發微，胡適、梁啟超、吳雷川、王治心等學者在墨學研討上則有發微而無繼承。49年以后的墨學研討學者，有任繼愈、楊向奎、張岱年、詹劍峰等，其治墨的方式論在很年夜水平上依然擺脫不了本質主義的窠臼，無法以人類文明史觀來超拔階級斗爭史觀，以人類學歷史本體論來超出馬列唯物主義歷史決定論。比擬從事儒學研討的學術群體而言，像孫華夏、譚家健、薛柏成這樣對墨學進行專題性研討的學者，并不算多數。墨學研討在當今中國年夜陸，普通歸為高級院校先秦文明或許諸子學研討的一部門，屬中國哲學和邏輯學的二級學科。若是在邏輯學領域，則屬于中國邏輯學史的三級學科，比擬以儒學為重要傳授科目標高級“國學院”（如個人空間武漢年夜學）和允許獨立招生并頒發碩博學位的山東年夜學儒學研討院，墨學在當前年夜陸學術分科體制下的位置并不高。且其研討領域多局限在詁字考辨和《墨經》邏輯學，既無像岑仲勉《墨子城守篇各篇簡注》這樣有關墨家機械、力學、光學的專題論著，又乏葛瑞漢《論道者：中國現代哲學論辯》的從漢學角度切進“以經解經”的通識名著。依筆者淺見，當前墨學研討的狀況，面臨文章、考證、義理的全方位落后，也未能衝破勘、注、譯、述的傳統漢學老路。
墨家作為中國傳統文明的“偏統”、主流，自己不具備和儒家一樣的文明當量。比擬近年來不斷新出土的儒家文獻，相關墨家的出土文獻少的可憐。甚至上博簡戰國楚竹書中的一篇《鬼神之明》的殘文，就其學派劃分問題，竟會三種判然不同的意見：有認為是《墨子》佚文的，有認為是墨家后學的，有認為是儒家“辟墨”的（參見李銳：《論上博簡《鬼神之明》篇的學派性質——兼說對文獻學派屬性鑒定的誤區》）。除了傳世文獻《墨子》一書以外，到今朝為止，尚未見就任何特別有利于支撐新墨學研討的出土文獻，而收錄于《呂氏年齡》《漢書》《淮南子》等典外文獻的只言片語，多屬墨家通識性資料，價值無限。
“道待人而后傳”。距先秦千年有余的周敦頤，就曾以“心傳”之方式，接續道統千載不傳之秘。故蒙塵之絕學雖有如上之窘境，也并無妨礙后人思接千載。1997年，時任湖北年夜學政治行政院傳授教師的張斌峰和供職于山西省教導出書社的張曉芒，就在《哲學動態》第12期上發表了當代新墨家的宣言式文章《新墨學若何能夠》。這篇以康德式發問為起頭的“宣言”，闡述了新墨家須在“建本—文明的全觀與深層透視”、“創新—對墨學的創造性詮釋”上做兩方面的任務。文中更提出對墨學做現代性詮釋的三重方式，即“作者意”“文字意”“精力意”。七年之后，時任國民年夜學孔子研討院研討員的彭永捷在《現代哲學》上又發表了《“現代新墨家”的文明解讀》。彭永捷在確定張斌峰、張曉芒對墨學開拓之工的同時，也提出了一些批評。如畢竟是“援西進墨”還是“援墨進西”；“草創而未明”的新墨學若何與當代文明中的各家顯學互動；新墨學能否能夠淪為應付完事且應之無窮的“高峻全”“萬金油”等。彭永捷的責問可謂切實中肯。在筆者看來，新墨學的發明，除了“儒墨斗法”中的常規議題，如“境界性內向反求”的“內圣”與“實踐性東西感性”的“法儀”，“家族類似性”的泛愛和“視人之家若視其家”的兼愛的辨析之外，必須超出“墨學的現代價值”“墨學的現代意義共享空間”“墨學對構建和諧社會有什么感化”“墨學若何與社會主義社會相適應”等之類的應用性、即時性的膚淺層面。筆者所見到的不少高校碩博論文，甚至社科院著作，都是此類，實在令人遺憾。
而這之后，學院派的新墨學任務基礎結束了。而今在從事墨學研討的，年夜多又回到“分類引述”“校勘注釋”的門路上往。即使滕州市建了中國第一個墨子紀念館，即使任繼愈主編了中國第一套《墨子年夜全》，即使陸續有了學術含量高的墨學國際研討會，也不克不及抵消墨學在平易近間的進一個步驟掉喪。青少年兒童讀經運動，《墨子》沒有份；新儒家躋身中國政治話語圈，墨家也沒有份。彭永捷的預言不幸一語成讖，即自《墨學若何能夠》發表至今15年，學院派的墨學研討者仍未就“當代新墨學”是多麼樣式和走向，做出一個具有共識性的表態。
學院派的無所作為惹起了平易近間墨學群體的強烈不滿。他們不克不及容忍墨學淪為體制內的“神智游戲”，或許成為互聯網中無人收編的孤島，于是自發組織起來做了良多普及和推廣的任務，如南邊在野的《墨學千字文》、顧如的《墨家門生規》、王雨墨共享會議室的《墨子仨元經》以及筆者編寫的《青少年兒童墨學讀經教材》等。平易近間墨學研討者和墨學愛好者開始在各年夜國學論壇、國學網站及報刊媒體發表聲音，若干高校則仿儒士社開始樹立屬于本身的墨學興趣小組。在年夜陸，有葉攬發起的頗具影響力的“墨子綠色戰爭獎”；在港臺則有平易近間人士組織“墨子工坊”“墨研社”，并將《墨子》帶進各年夜中小學。這大要是近十年來發生的工作，也就是說，自《新墨學若何能夠》之后，中國年夜陸新墨家的重要活動，都是由平易近間氣力承擔起來的。
不久前，平易近間墨學群中流傳開一部由網友自行編排的電子文檔，是近年來年夜陸新墨家對“儒家憲政”“儒化共產黨”“孔教國教化”“儒式虛君共和”“儒家議會三院制”等批評言論的聚集，名為《平易近間墨學.論衡與爭鳴——新墨非儒三人談》。此中提到：
“當下無論儒家還是墨家都面臨現代化轉型的問題。于年夜陸新儒家而言，是“重生轉進”，姚中秋等學者尤其秉持這個理念；于年夜陸新墨家而言，則是“返真”和“再詮釋”，即至多在研討范式上趕上“耶儒對話”或許“耶佛對話”的程度。是故重提“耶墨衡論”的目標不在于“《圣經》《墨子》對讀”，平行文本的閱讀意義不年夜。關鍵是要撇除“儒家中間論”的心態，從頭回到千年絕學的道論經緯。
孔教走向“孔教”，必定引導中國再次走向通往專制和獨裁的奴役之路。當代新墨家中承續《墨子.非儒》十篇的精力，站穩墨家作為“在野”之他者的視角，對當代“儒家憲政”“儒化共產黨”“儒式虛君共和”“孔教國教化”以及文明守舊主義做出屬于新墨家學派的獨特批評，“非儒”“發微”“擊蒙”“爭鳴”“判教”，意在促進當代新墨家的現代化轉型，并加強與基督教、不受拘束主義思潮的對話和融會。唯有這般，才能夠再次發掘墨家“非儒”十篇之精力要義，給予甚囂塵上的文明守舊主義和儒家本位主義當頭棒喝。
兩千年蒙塵，墨學再復興！比擬新儒家、新道家、新法家等成型的現代學派，新墨家依然算是“稚童”，鑒于《新墨非儒》乃中國新墨家學派第一本合聚會場地論，其在體例、編排和擇取上，難免帶有較強的宣誓崇奉之意味。且同學院派墨學研討分歧的是，新墨家更關心當代中國墨者群體的塑造和墨家精力價值的發掘，故有濃厚的“辯道判教”之顏色。并因著墨學在平易近間尤其是在少年兒童讀經運動中的“出席”，故從頭發掘墨家義理，講授墨學原道更顯得尤其主要。畢竟當代中國已有“儒生”，并且儒生有本身的儒士社、讀經班、儒學院以及《儒生文叢》；而當代墨者依然潛伏于中國平易近間，是謂隱身的群體，加之學院派墨學研討脫離不了儒家的思維理路，故新墨家被人忽視也是不成防止的了。高揚當代新墨家之意義，不在于為了對抗“孔教”而樹立“墨教”，也沒有興趣搞什么“墨家憲政”或許“墨化共產黨”，只是為承繼千年蒙塵之墨家精力，為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絕學，為萬世開承平！雖不克不及至，然心向往之！
有其才未必有其氣，有其氣未必有其性，有其性未必有其情。當代新儒家之所缺，唯性格二字罷了。故當代新墨家可做牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚，儒墨斗法比如哼哈二將，其關系之表述，應該是唇亡齒冷，而不是攻乎異端。愿與君共勉！
全國皆白，唯我獨黑！非攻墨門，兼愛生平！”
這篇熱情瀰漫大方鼓動感動的“宣戰書”，一開始就擺明了新墨家“非儒”的態度，即其任務之一是承接《墨子.非儒》十篇的精力，給予當前甚囂塵上的文明守舊主義和儒家本位主義當頭棒喝。再看其綱要和目錄，則“辯道”“判教”之意味加倍濃烈，茲引如下：
《平易近間墨學.論衡與爭鳴——新墨非儒三人談》
目錄
三家論墨
非儒：當代新墨家對儒家憲政及儒式虛君共和的批評
南邊在野：儒家憲政是儒家私貨
南邊在野：儒憲派為何把本身包裝成“左派”？
南邊在野：孔孟悖論與悲劇中國
南邊在野：儒墨斗法開啟了百家爭鳴
顧如：秋風何故跪拜華夏傳統的變個人空間節者孔丘（上）——儒家中國，對華夏傳統的變節
顧如：秋風何故跪拜華夏傳統的變節者孔丘（下）——儒家中國，通往奴役之路的歷程
顧如：兼愛與仁愛的辨析
顧如：儒家抄襲黃老“從道不從君”和“友君臣”的后果并不妙
黃蕉風：“笑”儒家
黃蕉風：開不起打趣的當代儒生
黃蕉風：儒家下的“蛋”
黃蕉風：李贄“厚墨薄孟”為哪般？
黃蕉風：近30年中國年夜陸儒墨道法及漢服運動文明發展狀況綜述
發微：當代新墨家對墨家要旨及墨學義理的返真與闡釋
顧如：古之道術綱要——老子道論之經緯
顧如：先秦墨家之理論框架
顧如：從華夏傳統的“德”字談起
顧如：天人兩分與天人合一的辨析
南邊在野：兼愛若何能夠？——淺析墨家兼愛學說之“本”“原”“利”
南邊在野：墨子的精力動力究竟從哪里來？
南邊在野：“禽獸”之罵與孟子君子心態
黃蕉風：《鬼神之明》與墨學中絕
黃蕉風：《墨子》和《鬼神之明》中的一組對應句
黃蕉風：從《墨子.非儒》到《鬼神之明》
擊蒙：當代新墨家與基督教、不受拘束主義思潮的對話與融會
黃蕉風：誰是中國被釘上十字架的“耶穌基督” ——談墨家基督徒若何能夠
黃蕉風：《墨翟與耶穌》——談儒家基督徒吳雷川“人格救國論”的掉敗
黃蕉風：耶儒之外：清末平易近初“耶墨衡論”回顧
黃蕉風：談當代“墨家”元素文明產品
南邊在野：楊朱與墨翟——先秦的不受拘束派
南邊在野：從華夏傳統看馬克思主義——幾點探討和質疑
南邊在野：墨家的國家來源學說
南邊在野：非攻與兼愛，墨家的古典不受拘束
顧如：當代新墨家理路（共六輯）
——媒介：新墨緣何還“非儒”
——第一：墨家的上天崇奉
——第二：人和人道如湍水
——第三：兼愛與超法令原則
——第四：貴義、非強制和價值中立
——第五：品德觀、修身和交通一起配合
——第六：認識論、方式論和東西感性
——第七：尚賢、類群和年夜社會
——第八：尚同、法治和執法王
——第九：開放性體系與不受拘束主義
爭鳴：辯道、判教、反方觀點
李競恒：墨家走向了通往奴役之路
李競恒：讀上博楚簡《墨子》佚文——以《墨子》中的神義論思惟為中間
李競恒：耶儒之間——以儒學佈景崇奉基督教的蔣中正
王達三：警戒和防范中國耶教化是中國文明的最后底線
王達三：拒斥耶教是孔教復興的必定命題
蘇小和：儒家的思維方法從一開始就錯了
黎鳴：為什么中國人必須徹底反傳統？
石衡譚：《孔子與道》劇本
侯小兵：對石衡潭《孔子與道》劇本的回應及再回應
陳捷夫：硬筆書法和孔儒批評——談恢復繁體字是中國思惟文明的年夜發展
朱淵清：墨子的歷史認知思惟——兼評鄭杰文《中國墨學通史》
郭少棠：從文明對話看“耶墨對話”的時代意義——序黃蕉風新書《墨家基督徒》
韓晗：呼喚當代中國的“林公達”——序黃蕉風新書《墨家基督徒》
張斌峰/張曉芒：新墨學若何能夠
彭永捷：現代新墨家的文明解讀
押沙龍：新儒家、年夜棒和堵口球
黃蕉風：先秦墨家喪葬禮儀和清教徒禁欲主義精力
附錄：平易近間新墨學普及讀物、教材及墨研讀物
南邊在野：墨學千字文
王雨墨：墨子仨元經
顧如：墨家門生規
黃蕉風：青少年兒童墨學讀經教材
李權興：20世紀墨子研討論著索引
由上似乎可以看出年夜陸新墨家和年夜陸新儒家聚會場地的區別。前文提到，墨家一向以來具備“在野”立場的“他者”視角，所以他們從一開始就堅定地站在不受拘束主義者和基督徒這一邊。他們不需背負當代儒生捍衛華夏正統的歷史累贅，故作“牛背上之牛虻，群魚中之鯰魚”的表態，就不單純是為了攪“儒家憲政”“儒化共產黨”“儒家議會三院制”“孔教國教化”的局。新墨家宣稱“不在于為了對抗孔教而樹立墨教，也沒有興趣搞什么墨家憲政或墨化共產黨”，他們的重要任務是“關心當代中國墨者群體的塑造和墨家精力價值的發掘”，以及”填補青少年讀經運動中墨學被忽視所形成的缺環”。
當代新墨家能夠是流著不受拘束主義的血液。無論是學院派還是平易近間，都不約而同地將儒家作為“設想敵”，這當然可目為墨家經過兩千年的打壓而于當今時代所做出的“報復性反彈”，同時也能夠是出于對年夜陸新儒家企圖使孔教成為中國國教等“政教合一”的下行路線的擔憂。不久前平易近間墨學群體曾經熱烈探討以“耶墨”（基督教+墨家）來對抗“儒共”（儒家+共產黨）便是明證。這也體現了當代學術界百家爭鳴的新動向。
其實，無論是儒生還是墨者，在今朝的現實條件下，都處于“彌散型”的狀態。儒墨這般，道法亦然。以“新某某”冠名的新子學學派，最早幾乎都是由幾個體制內的少壯派學者率先吶喊，然后才是平易近間氣力起而呼應。以年夜陸新儒家而言，現在已有孔教中國網、《儒家郵報》、儒家中國聯合論壇等多個具有影響力的儒學網站，而高校的儒士社、讀經班、平易近間書院、青少年讀經運動甚至每年一度的非官方的祭孔年夜典，也轟轟烈烈地開展著。新法家有“新法家”網站，新道家有“新道家”論壇，新墨家有“新墨家思惟學派”，以線上情勢聯系線下實體，成為了新子學在平易近間開展活動的重要形式。
花這么年夜的篇幅來講述年夜陸新墨家的發展狀況，是為了說明一個問題，即：新子學學派的突起和發聲，至始至終脫離不了“儒家的言說傳統”。因為新子學與新儒學的爭奪角力，是屬于中國文明內部的“小傳統”與“年夜傳統”的相咬相吞。從形態學的意義上，“儒墨斗法”“儒法之爭”“儒道之爭”的內在情勢有變，內里實質卻沒有變。當新子學汲汲于新儒學爭奪當代中國文明價值的現代詮釋話語權時，經常忘記了假如沒有“儒家”作為其比較和參照的對應物，那么本身就很難開出獨立的特屬于“新子學”的政治哲學話語和傳統。先秦雖曰百家，然諸子共用的“公共文本”，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等范圍。故就文明傳統內部而言，以儒家言說傳統為重要形式的近兩千年的中國文明形態，已經差未幾將諸子百家的異質性化合為以儒家言說傳統為主的統一性。其表現不單在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在“獨尊儒術”之后諸子學處理公共文本的方式論上。
再舉個例子，“新法家”的概念，是由平易近國學人陳啟天和常燕生于1935年初次引進。他們在當年8月的《國論》雜志上發表了《先秦法家的國家論》（1935年第8期）和《法家思惟的復興與中國的妙手回春之道》（1935年第2期）兩篇文章。陳、常二人提出要以法家理念拯救時勢，并指出法家之價值為儒家文明所埋沒，是“一件年夜冤獄，是我們必須要平反的”，交流“管仲是中華平易近族最偉年夜的恩人”。陳啟天在《韓非子校釋》一書中談道到：
“繼覺我國自海通以還，已由閉關之國轉進國際競爭之局。在此局中之列強莫不內求統一，外求獨立，有若我國現代之‘戰國’然者，命之曰‘新戰國’亦無不成。舊戰國時代所恃以為國際關系競爭之具者，厥為法家思惟，此不成爭之事實也。近百年來，我國既已進新戰國時代之年夜變局中，將何恃以為國際競爭之具乎？思之，重思之，亦惟有參考近代學說，酌采法家思惟，以應時代之需求罷了，因發憤研討法家歷史理論”
陳啟天的研討動機和他的言論，是不是有似曾相識之感？是不是同胡適、梁啟超盼望引墨學和西學相接，以“墨教”代替“儒教”的言論類似呢？再考慮到陳啟天、常燕生是中國青年黨的領袖，是國家主義的信仰者，則其對法家的同情對儒家的貶斥，是不是和同為平易近族主義者的毛澤東又接近了呢教學？
這就是筆者對新子學的懷疑。即新子學學派的安身點，無非是為了證明“儒家干不了的，我們能干”，而一旦證明了“我們能干”，就得立即選擇站隊。新法家倒向社平易近主義/國家主義，新道家則倒向生態主義/綠黨主義。當代年夜陸新法家的代表人物翟玉忠，在其三本系統論述新法家思惟的論著《道法中國——二十一世紀中華文明的復興》、《國富策：中國古典經濟思惟及其三十六計》，《中國解救世界——應對人類危機的中國文明》中，莫不照此理路行進。在“新法家”網站的“專欄文庫”中，就收錄了大量如王小東、韓毓海、韓德強、田辰山等右派學者的文章，并其網站的首先就明確宣佈年夜陸新法家的任務，是“結束資本在不受拘束名義下的霸權統治，樹立中華道法文明為原型的清靜世界”。
新法家這般，新道家呢。自1991年董光壁在《當代新道家》問世以來，前后已有陳鼓應、胡孚琛、孔令宏、張京華、宮哲兵、劉軍寧等學人陸續完美“當代新道家”的概念。此中陳鼓應因其“中國文明道家主干說”而成為“當代新道家”的旗幟人物。然則新道家比之新墨家、新法家，在研討范式和義理發明上，并沒有太年夜的進步。其幾個重要的理念，如“唯道論”“廣義多元的道體系”“原道天然主義”“自化論”“天道不受拘束主義”“憲政道家”“市場道家”“道商”“科技道家”“人本經濟論”等，幾乎都可以在新儒家里找到對應物。如“憲政道家—儒家憲政”、“道商—儒商”、“市場道家—儒家不受拘束主義”、“人本經濟論—儒家憲政平易近生主義”等。更令人懷疑的是，新道家將李約瑟、沈從文、林語堂、金岳霖等并非具備道家崇奉的人士歸進其陣營，理據是道家思惟中有存在主義和后現代主義的元素，可以與當代東方世界中的反技術、反異化、反人類中間論做完善對接。是故但凡贊成及擁護“道法天然”的，都可劃進新道家的信徒。
結論：
中國傳統文明，自先秦至漢初，即有儒墨道法名兵陰陽；及至之后，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文明層面上蘇俄的馬恩列及東方的不受拘束主義相繼傳進中國，已經融進并成私密空間為了中國文明性情的一部門；在宗教層面，耶回猶太上帝等外方宗教而今也擁有廣年夜的信眾，亦極年夜改變了中國長期以來以佛道和平易近間崇奉為主的宗教版圖。以上這些都是“合匯”于“國學”傳統的主要組成部門，是故“國學”不該局限于“中國之學”，更應該是“普世之學”。
由于文明慣性，國學在當代年夜部可“化約”為儒學。是故國學復興的最年夜得益者，仍然是新儒家。在這種條件下，新子學學派的建制成型，生怕還須經歷相當長的一段時間。最關鍵的問題，生怕還是要考慮在脫離了儒家言說傳統的情況下，若何構建屬于本身學派價值觀和平易近間實體。
作者惠賜儒家中國網站發表